ЦЕРКОВНОСЛАВЯНСКО-РУССКАЯ ДИГЛОССИЯ: СТАНОВЛЕНИЕ И ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

Смотрите также:

Современный русский язык

Сложение русского литературного языка

Радзивиловская летопись

Культура Руси 12 13 веков

Древняя русь в летописях

Развитие русской литературы в 18 веке

Языковедение

Пушкин

История и культурология

Карамзин: История государства Российского

Ключевский: курс лекций по истории России

Татищев: История Российская

Эпоха Петра 1

Условия функционирования церковнославянского и русского языка; смена языкового кода в процессе речевой деятельности

Чем же обусловлен выбор церковнославянского или русского языка в условиях церковнославянско-русской диглоссии?

Следует прежде всего подчеркнуть, что обращение к русскому языку отнюдь не свидетельствует о невладении книжным церковнославянским языком, т.е. совсем не всегда объясняется простой неграмотностью, неспособностью писать (говорить) по-церковнославянски, но может иметь вполне сознательный характер — как употребление церковнославянского языка, так и употребление русского языка определяется при этом языковой установкой пишущего (говорящего). Соответственно объясняется смена языкового кода, т.е. чередование церковнославянского и русского языков в соответствии с меняющейся языковой установкой, которую мы наблюдаем в целом ряде текстов.

Иллюстрацией могут служить, например, всевозможные записи или приписки писцов в грамотно написанных церковнославянских текстах. Так, уже в Остромировом евангелии 1056—1057 г. тексты, принадлежащие непосредственно самому писцу — дьякону Григорию, — более или менее отчетливо отличаются по языку от переписанного им евангельского текста, ср.: «ищи зади. перегънжвъ лис.та дъва» (л. 265 об.), «да иже горазнЪе сего напише. то не мози зазьрЪти мьнЪ грЪшьникоу» (л. 294 об.); здесь же встречаем полногласные формы Володимира, Hoetzopodt (л. 294 об.) — приведенными формами и исчерпываются, собственно, все случаи полногласия в данном памятнике, т.е. они встречаются исключительно в записях писца. Дьякон Григорий — бесспорно, образованный человек, который не просто списывал текст, но исправлял орфографию оригинала, контролируя ее своим книжным произношением. Таким образом, отмеченная разница в языке никак не может объясниться простой неграмотностью, но обусловлена исключительно языковой установкой: писец в данном случае говорит от себя, от своего лица и потому может пользоваться (в той или иной степени) русскими формами.

Это различие, впрочем, в какой-то мере затушевывается тем обстоятельством, что заключительная запись Григория восходит (в общей композиционной схеме) к записи попа Упыря Лихого на книге пророков толкованиями 1047 г., т.е. отражает некоторый сложившийся стереотип послесловия (см.: Карский, 1928, с. 281—282; Мельников, 1977, с. 1—4). Гораздо ярче представлено то же явление в разнообразных приписках, которые писцы делали на полях рукописей: церковнославянский язык основного текста может резко контрастировать с русским языком приписок (см., например: Соболевский, 1908, с. 35-38; Карский, 1928, 283-285; Седельников, 1927, с. 66—70). Очевидно, что пишущий по- русски вообще более свободен в выборе средств выражения, менее к ним внимателен, поскольку здесь нет кодифицированной нормы; существенно, однако, что каждый раз отказ от применения церковнославянского языка осмыслен и неслучаен . Эта неслучайность подчеркивается тем фактом, что записи писцов могут быть сделаны в иной системе письма, а именно тайнописью (см., например: Сперанский, 1929, с. 85—86 и др.) — смена языкового кода в данном случае находит выражение в системе письма.

Подобное чередование языков находим в древнейшем русском княжеском уставе, а именно в Уставе князя Владимира (старшие списки которого датируются XIV в.). Собственно юридический текст здесь написан по-русски, однако ему предшествует пространная преамбула, изложенная по-церковнославянски (Щапов, 1976, с. 14 сл.). Эта смена кодов отражает изменение установки пишущего: преамбула дает тексту общую религиозно-культурную ситуацию (в ней говорится об установлении христианства на Руси), тогда как в дальнейших статьях излагаются конкретные юридические моменты. Совершенно аналогично в некоторых списках Русской Правды русскому тексту этого памятника предшествует церковнославянское предисловие общеназидательного характера (Правда Русская, I, с. 281-282, 299-300).

В более позднее время чередование церковнославянского и русского языков и зависимость выбора языка от языковой установки очень наглядно представлены, например, в сочинениях Ивана Грозного; поскольку ситуация диглоссии сохраняется в Московской Руси (см. выше, § 1-2), мы вправе вообще привлекать к рассмотрению и относительно поздние факты, проецируя их на древнейшее языковое состояние (по крайней мере в качестве рабочей гипотезы). Наряду с текстами Грозного, написанными по-церковнославянски (такими, как первое послание Курбскому 1564 г.) и по-русски (такими, как послание Василию Грязному 1574 г. ), мы имеем тексты, где автор переходит с одного языка на другой. Так, в послании в Кирилло-Белозерский монастырь (1573 г.) Иван Грозный обращается к монастырской братии по-церковнославянски, но в дальнейшем переходит на русский язык и чередует тот и другой язык в соответствии с меняющейся языковой установкой. Описывая, как жили монахи в Троице- Сергиевом монастыре, Иван говорит (подчеркиваем церковнославянский текст): «А дотоле у Троицы было крепко житие, и мы се видехом: и при нашем приезде потчивают множество, а сами чювственны пребывают. А во едино время мы своима очима видели в нашь приезд. Князь Иоанн был Кубенской у нас дворецкой. Да у нас кушание отошло приезжее, а всенощное благовестят. И он похотел тут поести да испити — за жажду, а не за прохлад. И старец Симан Шюбин и иныя с ним, не от больших (а большия давно отошли по келиам), и они ему о том как бы шютками молвили: "князь Иван-су, поздно, уже благовестят". Да сесь, сидячи у поставца, с конца ест, а они з другово конца отсылают. Да хватился хлебнуть испити, ано и капельки не осталося: все отнесено на погреб. Таково было у Троицы крепко, да то мирянину, а не черньцу! А и слышах от многих, яко и таковы старцы во святом том месте обреталися: в приезды бояр наших и велмож, их подчиваху, а сами никакоже ни к чему касахуся, аще и вельможи их нужаху не в подобно время, но аще и в подобно время, — и тогда мало касахуся» (Иван Грозный, 1951, с- 175—176).

Итак, когда речь идет о монастырском порядке, применяется церковнославянский язык, когда же Грозный рассказывает о своем личном впечатлении, он переходит на русский. В некоторых случаях переход может быть внутри одной фразы, ср: «Тако святии подвизахуся Христа ради; а у всех тех свои Шереметевы и Хабаровы были» (там же, с. 174). Грозный противопоставляет в данном случае подлинных монахов монахам, нарушающим иноческие правила (Шереметеву и Хабарову), — в первом случае употребляется церковнославянский язык, во втором — русский. Такой же переход от церковнославянского к русскому мы наблюдаем во втором послании Грозного Курбскому 1577 г. (там же, с. 208—211); здесь церковнославянский применяется, когда высказывается общее нравственное осуждение бояр, когда же выражаются личные претензии, употребляется русский. Таким образом, когда автор говорит как бы не от своего лица, употребляется церковнославянский язык; там же, где речь Идет о предметах личного характера, о личных впечатлениях, находим русский язык, т.е. противопоставление церковнославянского и русского соответствует противопоставлению объективного и субъективного содержания.

Чередование того же типа мы наблюдаем и в Житии протопопа Аввакума, ср., например: «Слабоумием объят и лицемерием, и лжею покрыт есм, братоненавидением и самолюбием одеян, во осуждении всех человек погибаю. И мняся нечто быти, а кал и гной есм, окаянной, — прямое говно. Отовсюду воняю — и душею, и телом» (Пустозерский сборник, с. 63). Аввакум переходит в процессе речи с объективной, божественной точки зрения на точку зрения личную, и этот переход обозначается сменой языков. Равным образом, церковнославянский язык в цитатах может соотноситься у Аввакума с русским языком в толкованиях, причем и здесь может иметь место переход от объективной к субъективной позиции, ср. рассказ о грехопадении: *Адам же и Евва сшиста себе листвие смоковичное от древа, от него же вкусиста, и прикрыста срамоту свою и скрыстася под древо возлегоста. Проспались, бедные, с похмелья, ано и самим себя сором: борода и ус в блевотине, а от гузна весь и до ног в говнех, голова кругом идет со здоровных чаш» (там же, с. 104). Можно заключить, таким образом, что чередование русского и церковнославянского языков обусловлено у Аввакума не столько тематикой, сколько отношением говорящего к предмету речи — позицией, с которой ведется повествование (изложение событий).

Церковнославянские фрагменты могут быть обнаружены и у Котошихина в его сочинении «О России...», которое в целом написано на русском приказном языке. Так, в частности, Котошихин переходит на церковнославянский язык, когда говорит о иконопочитании (л. 78 об.). Замечательно, что Котошихнн выступает при этом как противник иконо- почитания, т.е. использование церковнославянского языка никак не связано в данном случае с изложением православной точки зрения на этот вопрос — оно обусловлено исключительно стремлением подчеркнуть объективный характер высказывания, восприятием его как относящегося к самому мироустройству, а не ко взгляду на него: если бы то же содержание (мнение о ложности иконопочитания) Котошихин выразил по-русски, данное высказывание выглядело бы как его личная точка зрения. Таким образом, Котошихин отказывается от православия, но не может отказаться от своего отношения к церковнославянскому языку; пользование церковнославянским языком выступает как чисто языковой, а не конфессиональный момент .

Аналогичное чередование церковнославянского и русского (приказного) языка представлено и в Уставной грамоте о мытах царя Алексея Михайловича от 30 апреля 1654 г.: по-церковнославянски говорится здесь о законодательной власти царя, о греховности притеснений, которые чинят откупщики, о непреложности и непреходящей значимости данного постановления; между тем, конкретные законодательные меры изложены по-русски (ПСЗ, I, № 122). Такого рода распределение церковнославянского и русского языка наблюдается и в других законодательных актах Алексея Михайловича (см., например: ПСЗ, I, № 415, № 440).

Примеры подобного рода нетрудно было бы умножить: вообще чередование церковнославянского и русского языков представляет собой чрезвычайно распространенное — можно сказать, типичное — явление, и это вполне понятно, поскольку явление это отражает реальную языковую деятельность (смену языкового кода в процессе речи, обусловленную меняющейся речевой установкой). Мы привели случаи, когда такое чередование проявляется в пределах одного текста: не менее показательно в этом отношении сопоставление разных текстов, принадлежащих одному и тому же человеку. Так, например, бытовые записки Курбского разительно отличаются по языку от написанной им же «Истории о великом князе Московском» — если «История...» написана по-церковносла- вянски, то бытовые записки Курбский пишет по-русски (Улуханов, 1972, с. 23—24). Совершенно такое же отличие имеет место между «Временником» Ивана Тимофеева и Написанными им деловыми бумагами. Как констатирует Шоберг, который подверг эти тексты сопоставлению, «на примере Ивана Тимофеева мы видим, что автор сознательно пользуется двумя разными письменными языками: русским — для повседневных нужд и церковнославянским — в своих историко-философских сочинениях» (Шоберг, в печати).

Различие в употреблении церковнославянского и русского языка определялось, надо думать, различием между подлинной (высшей) и лишь эмпирически наблюдаемой реальностью — между объективным знанием и субъективным видением. Это различие находит отражение в семантическом противопоставлении таких слов, как знати и в-Ь&Ьти, kennen и wissen, -yvclMmris и 'Ссттшр — первый член каждой из этих пар соотносится с подлинным (объективным) знанием, второй же — со знанием очевидца (ср.: Болотов, I, с. 6—7); на этом же основано, в сущности, и семантическое противопоставление правды и истины — уже в старославянском языке различаются по значению истина «то, что было на самом деле, в действительности» и правьда «то, что должно быть, правильность, справедливость (которая в идеале совпадает с подлинной действительностью)» (Цейтлин, 1977, с. 24, ср. с. 173; относительно истории этих слов в русском языке см.: Кеглер, 1975)37.

Соответственно, если текст пишется лично от себя (положим, деловой документ, письмо), но не претендует на высшую, объективную значимость, следует ожидать применения русского, а не церковнославянского языка; если же описываемые события как-то соотносятся с высшей реальностью, если раскрывается или подразумевается духовный смысл этих событий, язык будет церковнославянским. При этом как в том, так и в другом случае речь может идти о вполне конкретных событиях — все зависит от того, в каком ракурсе они рассматриваются. Переход с русского языка на церковнославянский обусловлен, таким образом, сменой субъективной речевой установки на объективную, как это и проявляется в рассмотренных выше текстах; объективность же определяется соотнесением с высшей, сакральной действительностью.

Итак, применение книжного или некнижного языка определяется не непосредственно самим выражаемым содержанием, но отношением к этому содержанию со стороны говорящего (пишущего) как представителя языкового коллектива. Иными словами, различие между двумя языками предстает — в функциональном плане — как модальное различие. Неточно было бы считать, например, что когда речь идет об ангелах, употребляется церковнославянский язык, а когда о людях — русский. Один и тот же мир объектов (или один и тот же событийный текст) в принципе может быть описан как тем, так и другим способом — в зависимости от отношения говорящего к предмету речи. Так, если в людях видят проявление сакрального начала или вообще, если в тексте предполагается — эксплицитно или имплицитно — соотнесение со сферой сакрального, уместно использование церковнославянского языка; в противном случае уместно использование языка русского . Соответственно, мы можем встретить в церковнославянском тексте, например, достаточно детальное описание работы пищеварительного тракта, как это имеет место в Похвальном слове св. Константину Муромскому — гомилетическом памятнике XVI в., явно предназначенном для произнесения с амвона: «И аще ли вопрашаете моея худости: повЪждь намъ, любимце, почто ны созывавши во обитель пресвятыя Богородица честнаго ея БлаговЪщешя..., и что-ли мзда будетъ сристашя нашего во святую обитель ciro? — Не на плотное [т.е. плотское] весел1е созываю вы, но на духовное, не на земное пиршество, идЪже мяса и многоразличныя яди предлагаются, яже входятъ во уста, а въ сердце не вмещается и абедрономъ исходитъ и мотыло [кал] именуется, ни вино, ни медъ, гортань веселящее, а умъ омрачающее и въ детородный удъ изливающееся и потомъ смрадомъ воняюще, но созываю вы на трапезу духовную» (Серебрянский, 1915, с. 244, примеч. 1; цитируется список XVII в.). Соотнесение со сферой сакрального в данном случае совершенно очевидно: плотская трапеза, предполагающая устремление мирской пищи вниз, противопоставляется здесь трапезе духовной, предполагающей устремление духовной пищи вверх; тем самым, в этом контексте вполне оправдано применение церковнославянского языка.

В предисловии к сборнику пословиц, составленному во второй пол. XVII в. («ПовЪсти или пословицы всенароднЪй- шыя по алфавиту»), — первому из известных сборников такого рода — говорится: «Аше ли речет нЪкто о писанных здЪ, яко не суть писана здЪ от Божественных писанш, таковый да вЪсть яко писана многая согласна Святому писатю. точно без украшешя, как мирстш жители простою рЪчпо говорят. И в лЪпоту от древних cie умыслися еже в Божественная писанш от м1рских притчей не вносити. тако- же и в мирсшя притчи, которое будет сличив еже вносити от книг святых избранных, и приточныя строки, или мирсшя с in притчи Божественнаго писаля речешем приподоб- ляти. обоя бо. аще и един имут разум, но иже своя мЪста держат» (Симони, 1899, с. 70—71). Итак, одно и то же содержание («един разум») может быть выражено как на церковнославянском языке, так и «простою речию»: применение того или другого языка определяется не содержанием, а общими смысловыми параметрами текста; в этих условиях книжный и некнижный язык «своя мЪста держат» .

Церковнославянский язык предстает, следовательно, прежде всего как средство выражения боговдохновенной правды, он связан с сакральным, Божественным началом Отсюда понятны заявления древнерусских книжников, утверждающих, что на этом языке вообще невозможна ложь. Так, по словам Иоанна Вишенского, «в языку словянском лжа и прелесть [дьявольская] ... никакоже мЪста ймЪти не может», и поэтому дьявол не любит этот язык и с ним борется; церковнославянский язык объявляется при этом «святым» и «спасительным», поскольку он «истинною, правдою Божиею основан, збудован и огорожен есть» (Иоанн Вишен- ский, 1955, с. 194, 192, 195, ср. также с. 23). Соответственно, как утверждает Вишенский, «словенский язык ... простым прилежным читанием... к Богу приводит» и вообще, «хто спастися хочет и освятитися прагнет, если до простоты и правды покорнаго языка словенскаго не доступит, ани спасения, ани освящения не получит» (там же, с. 23, 194) .

Так можно понимать саму идею противопоставленности церковнославянских и русских текстов в условиях церков- црславянско-русской диглоссии. Разумеется, в целом ряде случаев эта идея не проявляется непосредственно (в чистом виде), и тексты пишутся по-церковнославянски потому, что дни приравниваются к книжным текстам по вторичным признакам. Как уже говорилось, противопоставление церковнославянского и русского соотносится не только с оппозицией сакрального—профанного (мирского), но и с более общей оппозицией культурно—бытового; и, соответственно, именно принадлежность текста к сфере книжной культуры может придавать ему необходимую авторитетность, обусловливая применение книжного церковнославянского языка. Так, в частности, переводы с греческого, как мы видели, предполагают использование книжного языка, т.е. вхождение текста в византийскую литературу определяет его культурный статус, который, естественно, сохраняется при переводе. Авторитетность содержания, мотивирующая применение церковнославянского языка, определяется в данном случае не непосредственной связью с сакральным началом, но именно культурным статусом текста: культурная традиция выполняет при этом как бы посредническую роль, соотнося текст с Божественной правдой, т.е. заставляя воспринимать его как выражение объективного знания.

Выступая как функциональный коррелят греческого литературного языка, церковнославянский язык оказывается изначально соотнесенным с литературной традицией. Применение церковнославянского языка придает тексту литературный характер: церковнославянские средства выражения выступают как признак литературности. Отсюда, в свою очередь, всякая вообще претензия на литературность закономерно обусловливает — в той или иной степени — обращение к церковнославянскому языку. Стремление к литературности может проявляться при этом и в текстах, написанных в основном на русском языке и, следовательно, выходящих в принципе за рамки литературной традиции: здесь именно может ощущаться потребность как-то связать данный текст (поскольку он воспринимается и функционирует как законченное целое) с литературной традицией, т.е. отчасти уподобить его литературному произведению, хотя бы и не превращая его в таковое. Эта тенденция чаще всего реализуется в начале текста; соответственно, в целом ряде произведений на русском языке мы встречаем церковнославянский зачин — введение церковнославянского языка выступает при этом как своего рода композиционный прием, призванный обозначить quasi — литературный (соотносимый со сферой культуры) характер всего текста, т.е. церковнославянская экспозиция функционирует как знак литературности, который выносится за скобки, относясь ко всему тексту в целом, как музыкальный ключ к нотной записи. Подобное явление можно наблюдать, например, в Житии Аввакума или у Котошихина; церковнославянский зачин мы находим даже в таком стандартном образце древнерусского языка, как «Русская Правда», а именно в Пушкинской группе списков этому памятнику предшествует предисловие общеназидательного характера на церковнославянском языке (см.:

Правда Русская, I, с. 281-282, 299-300) . В минимальной дорме церковнославянский зачин нередко представлен и в древнерусских грамотах. Так, в начале грамот появляются такие устойчивые сочетания, как се азъ..., во имя Отца и Сына и Святаго Духа..., благословение от владыки ... и т.п. ; в некоторых случаях подобные формулы указывают на характер текста, ср. се купи... в начале купчей грамоты, ее заложи... в начале закладной, и т.д. В подобных случаях можно говорить, собственно, об элементах нормализации текста с помощью церковнославянского языка — при том, что язык произведения в целом остается ненормированным, некнижным.

К содержанию книги: ОЧЕРК ИСТОРИИ РУССКОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ЯЗЫКА