Журнал «Твоё здоровье»

Издательство Знание 1/1995

Е. А. Шервуд

Ведьмы, ведьмаки, колдуны, оборотни... Кто они? Нечистая сила, — скажет читатель. И он окажется прав. Но с одной стороны. А с другой?

Мало кто задумывался над тем, откуда берутся эти образы? Ничто не существовало в мышлении изначально. И если эти образы были созданы не одним народом, но распространены почти повсеместно, значит, их зарождение в сознании людей уходит своими корнями в далекое прошлое, в те верования и идеи понимания бытия, какие были присущи человечеству еще на заре ранней истории. Решение проблемы возникновения верований в нечистую силу следует искать не в те времена, когда по всей Западной Европе пылали костры инквизиции. Понятие «ведьма» появилось при поступательном развитии общества в ходе «титанической» деятельности церкви.

Ограничимся изысканиями на территории Западной Европы и взаимоотношением христианства с языческой философией, хотя оно достаточно отчетливо, а в некоторых случаях и более ярко проявилось и при соприкосновении других конфессий с язычеством. Возьмем основные философские концепции язычества: понятия бытия, времени, пространства, а также идея происхождения всего сущего.

Языческое бытие и идея его происхождения укладывались в два мира: «мир извне (снаружи)» и «мир внутри живых (мир людей)». Оба мира были едины и являлись одним и тем же. Но тот мир, «извне», был как бы перевернутым отражением мира людей. Аспект «перевернутости» наблюдался во время тех или иных обрядов и ритуалов у первобытных и реликтовых народов, что часто не принимается во внимание исследователями.

Древним вариантом подобных ритуалов являлись те праздники, во время которых люди и звери рассматривались как равные, единые существа. Похожи на эти праздники и римские сатурналии, напоминавшие о золотом веке правления легендарного царя Сатурна, когда все было едино и неделимо: рабы равны господам, мужчины — женщинам, верх — низу и т.д. В празднике, посвященном кипрской «barbata Venus», женщины и мужчины обменивались своими одеждами. Схожий обряд наблюдался в праздник Артемиды Корифалии. В женском одеянии, подобно скандинавскому богу Одину, изображался нередко Дионис.

Практически у всех народов в определенное время существовало поверье, что с самого своего начала мужчина и женщина являлись единым существом. Лишь со временем они отделились друг от друга. «Воспоминания» о таких временах прослеживаются и в Западной Европе по действиям тех женщин, которые, собираясь вместе, устраивали, с точки зрения средневековой морали, всяческие безобразия. Таковы по своему характеру описания дошедших до нас событий в Зальцбурге. О подобных сборищах женщин и их экстатических танцах в Каринтии, Финляндии, Тироле и в прирейнских областях Германии, а также в восточной Пруссии повествуют многочисленные средневековые источники. Эти танцы именовали «танцем ведьм».

До середины прошлого столетия схожие танцы обнаженных женщин во время цветения льна наблюдались у вендов. Среди европейских народов в средневековье и вплоть до новейшего времени были известны поверья в так называемые «женские четверги», в которые, как полагали, ведьмы совершали свои полеты на шабаш. Примечательно, что один из крупнейших «магов» Западной Европы Кардан связывал шабаши ведьм с подобными оргиастическими празднествами.

Вышеописанные праздники восходят, очевидно, к тем древним языческим ритуалам, которые уже к началу VII в. многие христианские проповедники в Европе называли «spurcalia», от латинского слова «spurcus», т.е. «непристойный». От этого слова происходит средневековое рейнское наименование «Sporkelfrau», соответствующее знаменитой, идентифицируемой с Дианой, «fraw Holt». Характерные танцы приписывали и «Perchtln», ходившей с распущенными длинными волосами и обнаженной грудью. Ее нередко называли также «Фрея, которая выглядела как Диана».

Связь между мирами начиналась в той точке, в которой все стояло «на голове». Древнегерманское «древо мира», по которому взбиралась вельва, необычное дерево. Колдунья к его кроне карабкалась вниз и достигала, наконец, «девятого мира». Алхимики XVI в. также вели речь о «перевернутых» деревьях, которые зацветали осенью, т.е. в «начале конца». В XIII в. ангел привел одну брабантскую мистичку на поле, где находилось дерево, у которого вершина была направлена вниз, а корни вверх, и сказал ей: «Госпожа, ты проползешь по этому дереву до корней; я рассматриваю это как начало всего конца».

Это перевернутое arbor vitae средневековые мистики рассматривали как самого бога. «И здесь господь, — говорили мистики, — открыл тайное; если вы не признаете верхнее как нижнее, вы никогда не узнаете царство вечное». Следы такого представления о перевернутом мире (антиструктура) отражены в процессах над ведьмами на исходе средневековья в Западной Европе.

Наиболее ярко сущность единого бытия, расколотого на две перевернутые, но взаимосвязанные половины, отражены в понятии «оборотень». Мы не будем останавливаться в данном случае на проблеме пережитков тотемиза и прочих верований при образовании понятия, но посмотрим на «оборотничество» с другого ракурса.

Время, в которое мир переворачивался и происходили всяческие превращения, по протоколам допросов приходилось часто на декабрь, именуемый часто среди населения Западной Европы «волчьим» месяцем. В 1557 г. Филипп Меланхтон сообщает о письме, полученным из Ливонии. В нем описана казнь лица, обвиненного в колдовстве, заключавшееся в том, что этот человек каждый год в ночь под Рожество превращался в волка и с другими оборотнями на протяжении двенадцати ночей бегал по лесам и рвал скот.

В архаическое время такие лица рассматривались обычно как стоящие вне права, как «мертвецы». Наименованием для них во многих случаях было «медведь»; в Западной Европе оно часто заменялось названием «волк», как существо «лишенное мира». Сумерки, по поверью северо-западных германских племен, «волчье время» (vargold).

Немирный человек, рассматриваемый как «покойник», изгнанник, нередко назывался у салических франков и готов «убийца» или «волк», а его. «волчья голова» объявлялась по всей стране вне закона. В древней Исландии самая тяжкая опала это «лесной ход» (skoggangr). Похититель скота, наказываемый более жестоко, чем убийца, носил титул «скотий волк» (gorvargr). Один, бог мертвых и предводитель армии мертвецов, чье войско именовалось иногда как «uifar», т.е. «волки», осознавался и как бог воинов, раскрашенных в черный цвет. О берсер-кирах говорили, что они выкрашивали лица в черный цвет. Иногда они именуются в сагах и как «bld-menn», т.е. «чернокожие». Слово «berserk» часто переводится как «отсутствие рубашки» вместо «медвежья рубашка». Это указывает на то, что берсеркиры сражались без кольчуги.

В «Хеймскрингла» рассказывается, что люди Одина вступали в бой без кольчуг (brynju lausir). Однако еще одно древнее название Одина звучало «Bjorn» (Bjarki) или же «Jolfr», что по мнению исследователей переводится как «медведь» или «волк». В саге «О Вёльсунгах» Син-фьётли и Сигмунд живут волчьей жизнью в лесу в «волчьих» рубашках, нападают на странников и пожирают их. О старом ульфе, деде скальда Эгила Скал-лагрима, повествовали, что «всякий раз, как наступал вечер, он становился таким грубым, что лишь немногие из людей могли с ним беседовать. При наступлении сумерек он засыпал, а по ночам преобразовывался. Люди называли его «Kveldulfr», т.е. «вечерний волк». А по утрам он лежал в глубоком сне в своей постели». По поверию древних, он обладал вторым лицом — «fylgja».

Нередко образ того же волка подменял облик собаки, как это звучит о тех же берсеркирах, которые подвывали как собаки. В XV в. в Валлисе зафиксировано объединение воинов «от собаки». Понятия «собака» и «волк» в древности часто перекрывали друг друга.

Оборотни Зевса из Ликайона по истечении девяти лет, когда они жили в лесу как «волки», заново «превращались» в людей, но только в том случае, если они в период «меж временами» не сожрали ни одного человека. На вершине Ликайона, высочайшей горы в западной Аркадии, стоял храм, к которому не смел приблизиться ни один смертный; но если он все же это делал, то он, подобно как это произошло с Одиссеем на острове Калипсо, терял свою тень, поскольку в том месте солнце всегда находилось прямо вертикально над ним. Таким образом, это лицо попадало на ось всего мира, в самую «тихую» его точку, во вход в подземный мир, а для обычных людей он отныне становился «мертвым».

Таким же входом в подземный мир, представлявшим пещеру в скале, обладали Hirpi Sorani, знаменитые тем, что они ходили босиком по раскаленным углям. Они тоже, по оракулу Аполлона, должны были «как волки» жить грабежами. Эта пещера была посвящена Сорану, идентифицируемому с богом мертвецов Диспа-тером; в определенное время из пещеры для грабежей устремлялись «оборотни».

Очень родственны оборотням Сорана луперки Фавна или Пана Ликейского, которые 15 февраля, т.е. в конце древнеримского года, нагие, а в императорские времена с козьей шкурой на бедрах, выбегали в город из «волчьей» пещеры (Luperca!), "представлявшей вход в подземный мир, и стегали попадавшихся женщин по нижней части тела ремнями, выделанными из козьей шкуры. «Februus» являлось наименованием архаического бога мертвых.

Современник Луперкалий повествует, что многие люди в это время были охвачены ликантропией и завывали как волки. Эти луперки-«волки» рассматривались и как «мертвецы», поскольку их праздник и праздник «мертвецов» (dies paternalis) друг с другом практически совпадали. На одном из этрусских рельефов был изображен в образе волка бог мертвых, покидающий «mundus». «Mundus» же с одной стороны являлся жертвенной могилой, в центре которой находилась «вершина мира», с другой — место, где приносились жертвы Церере и Прозерпине. Это был вход в подземный мир, открывавшийся три раза в год.

Как показывает анализ первоначального восприятия оборотничества, оборотень — это то существо, которое как бы посредничает между двумя мирами. От его действий зависит процветание наземного мира, поскольку это существо частично наделено силой «отраженного» мира, силой вегетации матери-земли, которая была последним пристанищем ушедших из мира живых.

У эстонских крестьян, по их поверьям, оборотень для превращения натирался в Иванову ночь мазью и вместе с другими колдунами устремлялся на поля, где проделывал ритуал под названием «связывать колосья в снопы», чтобы предупредить неурожай. В начале XX в. в Курляндии наблюдали закутанные фигуры, именуемые «ячменными волками». Они бродили по округе, чтобы изгнать «демонов» и тем самым способствовать плодородию. В Латвии подобные фигуры назывались «волосатыми Мартинами». В «рожь-тетку» с длинной грудью и сосками из блестящих сосулек, из которых она якобы кормила заблудившихся на засеянном поле «рожь-волков», в Германии верили еще на исходе XIX в. В Греции во время празднеств, в которые отмечалось зарождение новой жизни, происходили «превращения» в волков. В северной Франции в праздник «Зеленого волка» еще до недавнего времени совершались некоторые оргиастические действия.

Таким образом, тот забор, изгородь, которые отделяли круг культуры от неведомого, не представляли собой непреодолимой границы; в определенное время эта граница должна была быть даже нарушена. Кто хотел жить с сознанием внутри, за забором, тот должен был как волк, как «дикарь», пожить в лесу; иначе говоря, он должен был пережить в себе самом дикость или же свою природу зверя. Его культурная натура была лишь одной стороной его сущности, связанная своей судьбой со звериной «fylgja», являвшейся его вторым лицом. Слово «fylgja» означает на древнегерманском «кожа», «покрывало», т.е. «звериная шкура».

Хугин и Мунин, два ворона, сидевших на плечах Одина, олицетворяли собой лишь то, что бог располагал другими «лицами», т.е. что он, подобно этим птицам, мог летать в другие страны: «Один преобразовывался, его тело лежало оцепеневшим или мертвым, а он как зверь, птица или змея неожиданно появлялся в дальних странах». И северная «ведьма» посылала свою душу в странствование, в то время как ее «повседневное» тело пребывало в этом мире.

Все те, кто целиком хотели познать сущность бытия, должны были идти в «дикость». Джоффи Монмаут в средневековье прекрасно отразил эту теорию первобытности при описании жизни Мерлина в календонских лесах. Иван, Ланселот, Тристан покидали культурный мир, чтобы питаться грубым мясом диких зверей и пережить в дикости безумие.

Итак можно сказать, что fylgja — это знание о природе вещей, причем вещи должны восприниматься как нечто беспредельное и безграничное. Для того, чтобы достигнуть познания самого себя, необходимо узнать fylgja, чему нередко способствовали средства, изготовленные из галлюциогенных растений.

На европейском континенте наибольшим спросом пользовался дурман (Datura L), появившийся впервые, очевидно, через цыган из Венгрии, при императоре Сигизмунде, в начале XV в. уже в Германии и распространившийся оттуда по всей Европе. Однако до распространения дурмана «ведьмы» для устройства своих шабашей пользовались, судя по протоколам их допросов, в основном беленой (Hyoscyamus L.) или красавкой (Atropa L.). В XVIII в. шведским,исследователем Самуэлем Эдманом впервые был выдвинут тезис, почерпнутый им у датского историка Саксона Грамматика, что берсер-киры перед битвой, для того, чтобы вызвать у себя приступ бешенства, поедали красные мухоморы.

По заключению фармакологов, при употреблении красного мухомора наблюдается невероятный прилив сил; лишь четверым мужчинам удалось оторвать от кровати отравленного мухомором, который держался за ее спинку только левой рукой. В красном мухоморе находится вещество, которое подобно атропину стимулирует центральную нервную систему, в то время как его антипод мускарин, так же содержащийся в мухоморе, но действие которого следует за действием атропина, резко подавляет ее. Именно этим можно объяснить после приступа ярости бледность и слабость берсеркиров, или «оборотней», поедавших этот гриб.

Поедание красных мухоморов с ритуальными целями было известно у многих народов. И, наоборот. У тех древних европейских народов, о которых известно, что они с ритуальными целями употребляли красный мухомор (например, лангобарды) , подобное совершалось для превращения в «медведей» и «волков». Это подходит и к северным Ильфингам и Вельфингам из саги об Амелунгах, а также встречается во многих сюжетах западноевропейских сказок.

То, что все мази из этих растений при втирании их в кожу тела действительно вызывают чувство изменения тела и ощущение полета, а также кошмарные галлюцинации, не вызывает сомнения. Ряд современных исследователей проделали опыт с этими растениями; описание ими своих ощущений не вызывает никаких сомнений в вышеизложенном.

Ни бабочки, ни совы и т.п. не говорят, как это происходит в сказках, на русском, английском, немецком, французском и прочих языках. Но с ними можно общаться, если с помощью галлюциогенных веществ растворить границы собственной «звериной» природы и, вместе с тем, границы, которые отделяют человека от вышеназванных существ. И вот тогда-то голоса, которые слышит человек, отличаются от обычного языка.

То, что открывается за границами, через которые перешагивает человек, так же, как и сам человек, меняет свою сущность. Это уже не просто животное, растение или нечто, но «магическое» животное, «магическое» растение и т.п., совершившее так же, как и человек, превращение. Иными словами: «магических» зверей видят не «телесными» глазами, но глазами «души». Авторы пресловутого «Молота ведьм» тоже вели речь о существовании у ведьм двойного видения: одно — «духовное», другое — «телесное».

Среди исследователей существуют два полярных взгляда: по одному из них, который выдвигают ярые теологи или приверженцы оккультизма, ведьмы, как и те ученые, которые применяли галлюцио-генные вещества, действительно летали, — вернее, не они сами, а их астральные тела; по другому — отвергается не только возможность таких полетов, но и даже высказывается сомнение в галлюциоген-ном действии указанных растений, или же утверждается, что эти «полеты» происходят при самовнушении принимавшими данные вещества.

В данном случае необходимо подчеркнуть, что в отличие от первого взгляда, согласно которому летает именно «душа» человека, или же второго, согласно которому все это неправда и не является даже видимостью, у первобытных и реликтовых народов существовало или и поныне существует твердое убеждение, что они летают и не какая-то часть самого человека, но летает он весь в целом.

При полетах, по их мнению, они не покидают обычные границы «Я» и именно поэтому оказываются опять в местах, где находится их «повседневное» тело, границы которого растворяются мгновенно так же, как и границы личности.

Такая двойственность в рассуждениях «дикарей» уже подмечена рядом психологов. Поэтому нет необходимости в данном случае вести речь о «парадоксальном» мышлении; многие психологи скорее указывают на дуалистические представления о теле и душе. Исследователи, занимавшиеся вышеуказанной проблемой, нередко идентифицирз^ют границы «дикарей», приложенные ими между культурным кругом, в котором они живут, и неведомым, которое они пытаются познать, — с границами между действительностью и видимостью. То, что лежит по ту сторону культурного круга, для них лишь «проекция», а растворение «границ» является признаком душевного заболевания.

Некоторые ученые даже рассматривают мистицизм как своего рода безумие, расстройство психики средневекового человека. Такие заявления нередко приводят к тому, что исследователи, пытаясь понять способ мышления, вместо того чтобы доискаться до его истоков, ушедших уже в далекое прошлое, пытаются подтянуть это «чужое» под свое понимание действительности, либо утверждают, что полностью понять чужое разумом невозможно. Это было уже указано А.Бас-тианом, предложившим перебросить мост для познания чужого между ним и собственной культурой.

Этнопсихологическое направление в этнографической науке не отрицает существование такого места, но рассматривает его как связь между действительностью и иллюзией. Теологи, впрочем, не составляют в данном случае исключение.

Такой взгляд на чужую культуру приводит к известным перекосам в этнографии. Допускают, что вся чужая культура либо не представляет ценности, чтобы ее исследовать, либо всю ее распределяют под заранее спродуцированные рамки и понятия, что, впрочем, вызывает вполне естественное возражение. Пытаясь выйти из этого положения, ведут речь о двух «когерентных системах знания» и потому о двух разных «действительностях».

Третий подход, также имеющий многих Сторонников среди этнографов и социологов, исходит к некой, определенной структурализмом Клод Леви-Стросса, «когерентной теории истины», в которой-то как раз исследуемая действительность теряет свое своеобразие из-за отбрасывания ряда колоритных деталей. Но некоторые из них и могут оказаться наиважнейшими; истина ведь не всегда кроется в глубине.

Однако и даже «найденная» таким способом истина все же может быть описана различным образом, что неизбежно приведет к неудовлетворенности во взаимопонимании различно выраженных систем описания и, в конечном итоге, к конвенционализму в этнографической науке. Впрочем, что такое направление может привести хотя бы в теории к релятивистскому подходу, а практически открывает путь «двойственной» беспринципности в исследовании усмотрел уже Колингвуд, а за ним и ряд исследователей.

В то время, как в период поздней античности аргументацию двойственного познания против монопольного притязания наступавшего христианства выдвигали образованные «язычники», в более позднее время этой же аргументацией пользовались, защищаясь от наступления науки, христианские теологи. Классическим примером являются стремления Осиандра представить теорию Коперника как чистую гипотезу, «которая допускает примирение перипатетиков и теологов». Как выразился кардинал Беллармино, эти две теории познания есть лишь пара сапог.

«Дикарям» было прекрасно известно, что вопросы об истине можно решить внутри своего культурного круга, но они «знали» и то, чем они не были. Они обладали отчетливым сознанием о «расколотом» единстве, из которого они вышли, чтобы жить. Этот выход имел своим условием боль и счастье, а познание истины означало страдание и радость.

Лишь с развитием религиозных воззрений мог возникнуть посредник между культурным кругом «дикарей» и основой их происхождения. Но у них его не было: именно поэтому первоначальным значением инициации было сознание того, что только тот, кто хочет жить с разумом, «переживает» собственную «смерть» и сам идет к основе жизни, перешагнув или перелетев ее «границы».

Древние и реликтовые народы, как и еще блаженный Августин, отнюдь не полагали, что дух отделяется от тела, что форма цветка существует отдельно от цветка, а улыбка чеширского кота («Алиса в стране чудес») отдельно от самого кота. Или, иначе выражаясь, оборотень не человек, у которого тело вдруг покрывается волчьей шкурой, и даже, если он накинет такую шкуру и завоет по-волчьи. Не на это в первую очередь обращалось внимание.

Если бы они направляли свое внимание только на эти признаки, то они поневоле пришли бы к выводу об отсутствии таких сил и явлений, как оборотни и им подобное. Прежде всего подчеркивалось, что оборотень тот человек, который перешагнул границы повседневности, который умел открывать свою повседневную натуру от природной; он такое лицо, которое умело заглядывать в «глаза» звериной натуры и тем самым еще больше развить свою повседневную сущность.

Нечто схожее усматривали средневековые мистики в оборотнях Европы, когда утверждали, что человек с самого начала исходит в своем развитии от животно-растительной природы; в последующие ступени развития в мире он проходит их подобно своему развитию в материнской утробе, но, превращаясь в оборотня, человек идет к своему началу, пробегая в обратном порядке те же ступени развития. Таким образом, этот человек не зверь и не растение.

Но пройти ступени можно лишь в сумерки или ночью, поскольку все, что влияет на человека, лучше воспринимается в это время; днем все это оттесняется светом в сумерки. И дикари и мистики использовали иной, чем принято у нас, способ идентификации, хорошо сравнимый с католической евхаристией. В данном случае нельзя исходить из множественности вещей и веры или даже предполагать «двойную» или «тройную» логику в мышлении.

Как и в случае со «звериной» идентичностью, католические «эксперты» внушают верующим, что в кусочке хлеба и капле вина, — хотя эти хлеб и вино существуют как таковые, — скрывается субстанция Иисуса. Иисус в этом случае подобен картофелю, о котором в кельтских странах говорят, что по ночам он поедается феями, которые едят в этом случае лишь «субстанцию» клубня, поскольку ни один крестьянин, веря в это, не удивляется, увидев на следующее утро свой картофель нетронутым. И если в первобытной теории такая идентичность видима, то от христианских верующих требуют, чтобы они верили в то, что они даже не могут понять.

Конечно христианин не думает, что вино — это кровь Христа, но он верит в некий «X ignotum». И в христианстве и в исламе, если верующие пытались «провести мост» над пропастью, преодолевая догмы ортодоксии, чтобы непосредственно связать человека с Христом или Аллахом, такие верующие объявлялись еретиками и жестоко преследовались. Язычество рассматривает такой «клин» между разумом и религиозным опытом как нечто чудовищное, и даже в средние века воображали после слов «Hoc est corpus meum» и «Hie est calix sanguinis mei» видимого телесного Иисуса. У некоторых исследователей, при игнорировании ими таких особенностей язычества, можно в их трудах увидеть размышления об «иной логике» первобытных людей.

Таким образом, те, кто обладает большими способностями к проникновению сквозь границы, отделяющие повседневность от истины, больше, чем кто-либо иной, с измененениями в сознании и теле, может познать свою сущность. Или иначе, как было обнаружено некоторыми учеными, при таких «превращениях», по мере продвижения к сущности, можно найти то некое единое тело, из которого выделяются различные вещи и живые существа.

В период оборотничества душа не отделяется от тела и границы личности не становятся пространнее, шире границ тела. Абстрактное восприятие действительности «дикарям» было чуждо. Оно налицо, и каждый раз в своем духе, либо в развитых теологических или философских теориях о природе, либо в научном опыте. Так, например, боль и страдания по теологическому воззрению могут испытывать лишь грешные существа.

Если «дикари» говорят, что основа всего сущего проявляется «вне времени» (a'rdaga — у германцев или nhh — у египтян) , то окажется, что она выявится, если мы отойдем от течения времени. При учете понятия «вне времени» время не должно, как в данном случае принимают философы-идеалисты, «пересубъективи-зироваться»; под этим лишь нужно понимать, что временное изменение не играет никакой роли.

Если говорят, что «время остановилось», то это при мифологической перспективе означает, что наблюдают нечто без внимания или осмотрительности, которые в данной перспективе теряют свою уместность, встречающуюся в повседневной или исторической перспективе. Истинный суфи — «сын мгновения». О нижненемецких ясновидцах (Wicker) говорили, что они способны «останавливать часы».

То, что происходит в такой временной точке, не происходит никогда, т.е. эта точка означает перспективу восприятия, в которой событие существует безотносительно к точке отсчета. Если ясновидец объявляет мудрое решение, то он не дает никакой справки о том, что делается, но скорее о том, что в определенной мере уже всегда происходило, т.е. то, что раскрывается в перспективе «генетической идентичности». В данной перспективе там, где мы видим различные ступени в развитии предмета, наоборот, различные предметы прежде всего следуют друг за другом.

Большинство исследователей, которые теоретически занимались альчеринга, унгур, чукурпа, бугари-гара и т.п., т.е. «временем мечты», как его называли у австралийских племен, не совсем точно его описывали. Даже Элиаде полагает, что в данном случае «конкретное время» проецируется в «мифическое время», или что архаический человек мечтает «вернуться» во «время мечты». Схожие взгляды развивали Деверо, Малиновский и Мюльманн. Такие представления более отвечают мнению писателя-фантаста Герберта Уэллса, нежели идее австралийских аборигенов.

Понятие «время мечты-грез» не имеет отношения ни к какому седому прошлому, в которое «дикарь» думает вернуться. «Время мечты» нельзя, как считает ряд ученых, повторить или воспроизвести. Оно не протекает параллельно обычному времени и на него не проецируется настоящее время. Естественно, такие параллельные времена мыслимы или логически возможны, но они нечто иное, чем «мифическое время». Они прежде всего соответствуют тому потустороннему времени, о котором идет речь в европейских сагах.

«Время грез» — не прошлое, не настоящее и не будущее время; оно вообще не имеет никакого «места» в континууме времени. «Жил-был, — так начинается сказка, — и это было в очень доброе время, хотя не в мое и не в ваше, ни в какое-либо другое время...»

Итак, в то время как в наши дни господствует тенденция разлагать единство вещей и явлений, у «дикарей» они выступают во много большем единстве. Когда исследователи описывают «время мечты» как время, когда упрочиваются подобия между вещами, то они, естественно, предполагают разделение вещей как закономерное и действительное явление. В своей основе, где эти вещи сливаются, мировоззрение «неаналитического» свойства в наших развитых обществах сохранилось лишь в области поэзии и искусства.

Как было уже отмечено, «время мечты» означает такую перспективу, в которой то, что видят, видят без принятия во внимание того, что однажды было или однажды будет. Равным образом, «место мечты» не является определенным местом, хотя оно, естественно, расположено в обычной повседневной перспективе в некоем определенном месте. Это «место мечты», как, например, в ирландских сказках об эльфах (Tir-na-Oige — «страна юности»), обнаруживается лишь тогда, когда его не ищут специально.

Чем больше ищут это место, тем больше оно удаляется. Это место повсюду и нигде. Однажды Уленшпигеля спросили. где находится центр земли; он отвел спрашивающего на поле, ударил палкой о землю и сказал: «Здесь. А если ты не веришь, так измеряй сам!» Если солнце стоит в высшей точке между востоком и западом, то оно, будучи в зените, находится в той неопределенной точке, где нет никакого места, но расположена «дыра в пространстве» и точка времени уже не временная точка, но «дыра во времени». Именно поэтому солнце не имеет определенного места в континууме времени.

Полдень находится «меж временами»; он безвременен. После того, как Одиссей отплыл от острова Кирке, в полдень поднялся ветер и солнце настолько раскалилось, что начал таять воск в ушах его спутников и возникла опасность, что они услышат пение сирен, этих демонов полдня.

Когда аркадские пастухи во время жарких часов в полдень приводили своих коз к источнику и прятались в тени деревьев или в прохладных скальных гротах, к ним в полудреме являлся косматый Пан, который навевал похотливые сны, затем в озере поднималась нагая Артемида, подобно фрау Холле в волнах Майна, и «женщины полдня» устремлялись на поля, чтобы закружить в вихре свои жертвы. Земля иногда вздыбливалась и появлялись подземные боги, и даже по библейскому вероучению ангелы предпочитали полдень для своих эпифаний.

Демоны, колдуны, ведьмы и т.п. не имели своей тени, поскольку они показывались преимущественно в то время, когда солнце либо отсутствовало вообще, либо стояло очень высоко (полночь, полдень). Именно в это время развивают свою основную деятельность ведьмы, ведьмаки и оборотни. Джон Уэлш из Дорсета в Англии, например, заявил в 1566 году, что он имел обыкновение «в полдень или в полночь» встречать «feries».

И в Германии нередко повествовали о встречах собиравших травы в это же время с Рюбецалем. Рюбецаль вплоть до наших дней рассматривается как покровитель собирающих травы, который посвящает в тайны лекарственных растений. При употреблении же красавки, которая в горах наиболее богата алкалоидами, возможность «увидеть» Рюбецаля значительно возрастает.

Итак, в полдень время «останавливается» и этот миг выпадает из континуума времени, поскольку один континуум заканчивается, а другой еще не начинался. В двенадцатый месяц, когда солнце «умирало», «время между временами» также замирало и ничто не могло стать тайным, что не стало бы явным. Все различия растворялись, и в средневековье в такие дни проводились преимущественно праздники «дураков». Именно в это время дураки прямо рассматривались как «демонические бегуны».

Итак, полдень есть только полдень, но не определенная точка в отрезке времени. Равным образом пространственная середина определяется не пространственно, но тем, что она лежит «между» друг от друга отталкивающимися кусочками пространства, которые не связаны континуумом. Высшие средневековые суды во многих местах заседали на перекрестке дорог. В древние времена захоронения и кладбища часто располагали на тех же перекрестках. Это были также излюбленные места для проведения «дикой охоты». Заседание же судей в таких местах указывало на их беспристрастность к любой из тяжущихся сторон, поскольку судьи находились «извне» мира.

В таких «безместных» местах и появлялись духи. Там можно было повстречаться с Дианой, — «госпожей летающих по ночам», — которую нередко из-за ее излюбленнейшего местопребывания на перекрестках называли также Trivia. По высказыванию святых, она сеяла там «ядовитые травы своего зла». Нечто подобное говорили и об идентифицируемой с Дианой Гекате. Если в новогоднюю ночь человек находился на перекрестке, то перед ним «распахивались» небеса и он мог узнать, что произойдет в грядущем году.

«Центр» дома, очаг, был входом к духам в подземный мир. В подобных очагах, датируемых преимущественно ледниковой эпохой, находили фигурки «Венер», изображающие богинь земли и подземного мира. В нижненемецких домах еще недавно рядом с очагом находилась часто большая подпорка, которая соответствовала древнегерманскому домашнему древу, как, например, мощный дуб в палате короля Вёльсунгов. Священная середина дома, как и в случае с центром земли, не обязательно должна быть находиться именно в центре дома.

Впоследствии, по поверью, через дымовое отверстие, находившееся над очагом, ведьмы вылетали на шабаш. Через такие дымовые отверстия карабкались покойные отцы, дедушки и прадедушки к приготовленной для них живыми потомками пище. В Западной Европе в старых деревенских церквах еще и ныне временами в середине свода над нефом встречается «дыра для святого духа», закрытая деревянной крышкой. Подобная дыра наблюдалась и в старых крестьянских домах. Возвращаясь к очагу и дымовому отверстию, следует в заключение заметить, что через них тянулись ветви древа мира, которые и связывали слои космоса друг с другом.

Корни происхождения всех лиц, «летающих по ночам», и их предводительниц уходят в глубь веков к тем «матерям-земли», в утробе которых люди теряют свою индивидуальность и «умирают», чтобы заново возродиться уже познав суть вещей и окружающего мира. Если они хотят узнать себя же, они должны идти к основе, они должны вернуться в матку всепрародительницы и там познать не только о сути происхождении человека, но и природы.

Если в классическую эпоху в древней Греции познание в утонченной форме воспринималось как «воспоминание», то в архаическую эпоху оно воспроизводилось как фактический отход или уход из «мира деления (разрыва)» в единую суть (утробу) вещей, т.е. туда, где отсутствует любое или всякое познание, где нет верха и низа, зверей или людей, женщин или мужчин и т.д. Утроба, иначе единая суть вещей, находясь внутри тела природы, олицетворенного всей землей, пребывает в то же время извне или снаружи общества людей, данного мира, который окружает людей, извне этого времени, в котором живут люди или жили обозримые ими предки.

Постепенно культ «Великой матери» исчезал. Но его черты еще долго оставались в памяти народа. Они олицетворялись в образах Калипсо, fraw Venus, Morgain la fee, в героях и их поездках и путешествиях, напоминающих инициацию. Последние воплотились в образах Одиссея, Тангейзера, рыцарях Круглого стола, а также в «летающих по ночам» из протоколов инквизиционных процессов против «ведьм».

Культ «добрых оборотней» или «добрых колдунов» еще долго существовал в народе Западной Европы, вплоть до эпохи Ренессанса. В 1575 году на вопросы инквизиции отвечал некий Паоло Гаспа-рутто из маленькой деревушки во Фриу-ле (Италия). Он показал, что с рядом крестьян «strigoni et sbilfoni» бродил с целью улучшения плодородия по полям и лесам. «Strigoni» — это те самые «Strigae», которые встречаются в древне-германском обычном праве. «Sbilfoni» — слово, имеющее множество оттенков, от «дураки» до «домовые», «гномы», «карлики» и т.п.

Крестьяне «вооружались» ветвями фенхеля, а их души, в то время как они бродили, порхали вокруг них, подобно как и у типичных ведьм, в виде зайцев, кошек, бабочек и мышей. «Вооруженные» подобным образом и именуя себя, как зафиксировано в протоколе, «на их языке бенанданти», они упорно указывали на то, что в гораздо большей степени, чем старые феи или оборотни, являются «добрыми стрегони» борятся с плохими стре-гони, иначе именуемыми «маланданти». И у немцев можно отметить подразделение на «прекрасных» и «безобразных (злых)» перхтен (ведьм).

Уже на исходе средневековья среди населения Западной Европы распространяется взгляд, что все эти «злые» ведьмы, оборотни, колдуны и т.д. являются такими существами, которые по своим поступкам выпадают из хода обычного времени, действуя «меж временами» обычной жизни. Именно они угрожают жизни и плодородию. Начало зарождения под влиянием христианского вероучения подобного взгляда можно отметить еще в IX в.

Так, например, архиепископ города Лиона в своем послании «Contra insulam vulgi opinionem de grandine et tonitruis» писал, что народ верит в некое «демоническое» общество, члены которого в большом количестве воруют зерно и увозят на кораблях в сказочную страну Магонию. Однако на исходе средневековья речь идет уже об одном демоническом существе и чаще всего женского пола, подобно древнеир-ландской морригейн или Морригу из цикла сказаний о короле Артуре, дикой как фурия богине войны, которая летала по воздуху и повсюду сеяла смерть.

Впрочем, в образе этой ведьмы можно усмотреть отголоски инициации девушек в древности, отражение которых сохранилось не только в народных сказаниях и сказках, но и всплывает в протоколах процессов против ведьм. Группа бенанданти из Фриуля боролась с группой маланданти за порядок и плодородие. И в этих «добрых стрегони» легко угадывается родство с теми толпами женщин, а впоследствии и мужчин, которые в более отдаленные времена под предводительством «Великой» богини вегетации устраивали ритуальные пляски и прочие действия для улучшения плодородия земли.

Борьба бенанданти с маланданти — плодом христианского вероучения — похожа на очень распространенный по всей Европе обычай. Он заключался в борьбе двух парней, один из которых олицетворял собой лето, другой — зиму. Еще в древнем Риме весной из города кнутами изгонялся закутанный в шкуру старик, называемый Mamurius Veturius. Он также представлял зиму. В Пизе на исходе средневековья на мосту над рекой Арно весной боролись друг с другом две группы жителей: представители южной и северной частей города. Подобные групповые битвы можно было наблюдать еще в период царствования Генриха VIII в Англии.

Часто используемое у романских народов наименование для ведьмы «лярва» (larvae), имевшее в своей основе древнеримское название духа мертвых (синоним nocturnae), появилось в Европе лишь с утверждением христианства как некое противопоставление в народе «доброй» ведьме, способствующей увеличению плодородия.

О ведьмах, летавших по ночам на шабаш, в XVI в. говорили уже как о «Laruen». «Laruaria» вообще являлось обозначением для всякого рода всевозможных по характеру образов народной фантазии, символизирующих дьявольские силы. Впрочем, и у германских народов с введением христианства и его утверждением очень рано начали всплывать подобные «злые» ведьмы, угрожающие плодородию и жизни всего сущего.

Все эти колдуны с ведьмами действовали в необычное время — по ночам либо при смене суток, в полдень, т.е. «вне времени», а именно тогда, когда происходит слияние всего сущего, исчезают грани, отделяющие одно от другого, когда все приходит к «нулю», чтобы в том или ином качестве возродиться вновь. Соответственно и люди в этот отрезок времени, являясь частью природы, возрождаются заново как при инициациях.

В ходе исторических изменений в сознании людей исчезает осмысление «границ», растворяющих во «времена меж временами» жизнь и смерть. Вместе с тем исчезает также осмысление перехода в «полусостояние», которое ранее вело к вере в «смешанные» существа и «временный» уход из жизни. Приходит вера в неизбежность смерти.

Последние представители «летающих по ночам» конечно знают, что они отправляются к «fraw Holt» или в горы к «Domina Venus». Но зачем и для чего они это делают, они уже не могут внятно объяснить. Женщины и парни, которые толпами носились по улицам городов и сел Западной Европы и устраивали погромы и оргии, также не могли объяснить, зачем это им. Впрочем, они, как правило, почти все заявляли, что совершали это невольно, по наущению злых сил. Что касается «дикого войска», как в Европе именовали толпы парней, то члены его еще долгое время верили, что результаты их поступков не только ведут к разрушениям, но и «каким-то» образом способствуют плодородию.

Толпы таких бушующих парней встречались в ночь под масленицу в XV в. в Швейцарии. В верхней Баварии такое гуляние наблюдалось еще в 1766 году, причем парни говорили, что «они будто только что покинули некую пещеру» и исполняли там «танец ведьм», изменив при этом свой облик и став, таким образом, как бы «фальшивой» ведьмой». Влиятельная почтенная гильдия святого Ли-вена в Генте в период развитого средневековья устраивала ночные шествия, во время которых ее члены занимались грабежом и разбоем.

В мистерии XVII в., представлявших жизнь Иоанна Крестителя, «черти» в образе черных «сарацин» грабили население, пока, наконец, в 1663 году это опасное «предприятие» не было запрещено. Похожие закутанные фигуры, охваченные «демоническим» экстазом, носились в 1538 году на масленицу в той же Швейцарии по Оберланду. И в Тироле наблюдали двенадцать лиц в масках черта, в то времякак тринадцатый член группы танцевал и выделывал всякого рода прыжки и курбеты. Прекрасное описание действий подобных групп приведено в хронике Циммерна XVI в.

Дни, когда проносились бушующие толпы, рассматривались как время, выпадающее из обычного хода сооытий и порядка. Таким образом, еще долго помнили об особом времени, с наступлением которого исчезало деление между вещами и событиями. И тогда бушующие толпы проносились по городам, стучались в деревушках в двери домов. Стоявшие «извне» уже не находились извне; пребывавшие «внутри» уже не могли спрятать-тся за ограду. Силы подземного мира вырывались наружу. Деметра «умирала», чтобы принести новое плодородие.

Возникала смерть, а вместе с ней и новая жизнь. Новое боролось со старым. В ходе времени знание о борьбе этих сил все более «спиритуализировалось» и «субъективировалось». Представление об «извне» становилось источником страха. Процесс отграничения касался прежде всего тех, кто ближе всего находился к границе между «извне» и «внутри». Более всего это имело отношение к женщинам, Как основе деторождения, и главным образом к тем, кто в большей степени развил свои способности в деле нарушения этой границы."

Церковь к началу нового времени взялась за окончательное искоренение языческих остатков, которые она не впитала в свои обряды. Но и от тех языческих обрядов, которые в измененном виде привились к тому времени на церковном стволе, церковь также попыталась хотя бы частично отмежеваться, а если была возможность, окончательно их уничтожить. На исходе средневековья она поставила «вне права» те толпы девушек и парней, которые во «времена меж временами» проносились по городам и селениям Европы, «превращаясь» при этом нередко в демонов или животных.

И если в период развитого средневековья церковь пробовала приравнивать их к так называемым «обществам дураков», а их выходки к «праздникам дураков», то к новому времени эти сборища уже жестоко преследовались. В первой половине XV в. в Люцерне было издано предписание, что строго должны караться те, которые «преобразовывают свой лик и, подражая чертям, устраивают безобразия».

Все эти лица не только посредничали между мирами; они также были способны, после определенных церемоний, оградить мир живших «внутри» от мира «извне». Они были подобны средневековым ведьмам, носивших в германоязыч-ных странах общее название «hagazussa», т.е. «та, которая сидит на заборе, огораживающем селение от мира «извне». К этому «hagazussa» в развитом средневековье добавилось очень ходовое в это время слово «zunrite», звучавшее на древне-северном диалекте как «tunridur», а на нижненемецком — «walriderske».

В источниках таких ведьм многократно обозначают как «stria» (striga). В стриги попадали «летавшие по ночам», пророчицы и колдуньи. Этих стриг мы встречаем уже в Салической правде вместе с их слугами, таскавшими за ними котел. При этом нужно отметить, что законы строго карали за возведение на кого-либо напрасного обвинения в колдовстве или в пособничестве таковому. В Скандинавии и на севере Германии наименования женщины как «скачущая по ночам» (oveldrida) и «скачущая в темноте» (myrkrida) звучали ругательством.

И вообще, для женщин считалось крайне оскорбительным, если какой-либо из них говорили: «Фрау, я видел тебя скачущей на заборной жарди с распущенными волосами и поясом, в одежде тролля, между ночью и днем». Эта жердь от изгороди связана с северогерманским «gand» или «gandr», словом, которое использовалось для наименования «волшебного «зверя, иначе означало «alter ego», прежде чем оно стало применяться для названия просто палки. Еще в 1518 году некая итальянская «ведьма» говорила, что черт по имени Джулиано мог превращать палочки, натертые волшебной мазью, в зверей, на которых она летала по ночам. Наиболее часто такое поверье встречается в романоязычных странах.

Отношение к ведьмам или женщинам, активное существование которых протекало в основном «между днем и ночью», было амбивалентным. Также относилось население и к тем босоногим девам из древнегерманского племени кимвров, которые вели захваченных во время войн пленных к огромному медному котлу. Около этого котла девы взрезывали пленным горло, гадали по вытекающей крови и с этой же целью исследовали их внутренности. Эти предсказательницы стояли вне официально признанной иерархии жрецов и могут рассматриваться как предшественницы более поздних европейских ведьм.

Кельты также знали друидов лишь мужского пола. Амбивалентным было отношение и к вёльвам, которые, как и Пифия на своем треножнике, посылали свои души в далекие чужие страны, а также к чисто демоническим по характеру существам с каннибальскими наклонностями из немецких народных сказок, проносившихся в полумраке сквозь леса. Треножник в качестве колдовского сиденья еще долго сохранялся в народных поверьях. Во многих сказаниях ведьмы, как прави-ло, заговаривают на нем свои травы.

Для того чтобы более отчетливо показать, что ведьма — это существо, стоявшее хотя бы одной ногой вне внутреннего мира обычных людей, ее с очень раннего времени начинают описывать необычно. У исландцев ведьма натягивала свою одежду на голову и шагала задом наперед, просунув голову между своими ногами. Если ведьмам смотрели в глаза, то в зрачках видели перевернутое отображение. На шабаше ведьмы танцевали преимущественно задом наперед и т.п.

Не эта необычность, «перевернутость», при описании ведьмы отличает ведьму времен развернутого наступления на нее со стороны церковников от подобных ей дохристианских и языческих фигур. От них ее отделяет тот поворот в действиях, который произошел по отношению к ведьме и связанное с ней «извне».

У «цивилизованных» народов первый шаг в наступлении на языческую «ведьму» состоял в «демонизации демонического». Люди не могли быть стригами или принимать участие в ночных путешествиях в свите Дианы, Артемиды или подобных им существ. Итак, церковь попыталась «спугнуть» hagazussa с забора и прогнать ее от границ «культуры» в дикость или от сумерек в ночь. Второй шаг стал необходим, когда церковь приняла, что данные существа не изгонишь так просто из сознания людей.

Когда при активной деятельности церкви демоны были в какой-то мере изгнаны в дикость, она вернула их назад, поскольку они не только так и не были окончательно вытеснены из сознания народа, но и продолжали «буйствовать» все сильнее. Они были признаны церковью, но в сильно видоизмененной форме, а именно — в угрожающем человеку образе.

Отныне эти возвращенные и искаженные фигуры уже не ограничивались «сидением на заборе»; они взбирались по лестницам и настойчиво стучались в двери. Теперь ведьма угрожала уже не «извне», как это было при первом акте наступления на нее. Она «проснулась» внутри общества. И не удивительно, что «охота на ведьм» — процессы и их ужасные последствия, вспыхнули не в «темные» средние века, но либо на исходе их или в эпоху Возрождения с его высочайшей культурой.

До XV в. в протоколах допросов фигурируют лишь «летающие по ночам» и часто признается, что проделывают это сами люди или их души, что заставляет и принуждает их к этому некое фееобраз-ное существо. С начала же XV в. все чаще и чаще начинает утверждаться взгляд, что допрашиваемые не люди и свои действия они уже производят не в отдалении от людей, а внутри общества, всячески вредя и досаждая ему. И если в раннее средневековье христианской церковью в целом не безуспешно выкорчевывались языческие корни из культуры того времени, то в позднее средневековье и в период зарождения и расцвета Ренессанса самой основной стратегией церковной политики стало стремление создать в противовес старому язычеству «новое» в образе еретиков, ведьм и других, подобных им; поставить «злого врага», покровительствующего этим фигурам, в центр культуры и там его уничтожить.

И если черт захватывал в свою власть «внутреннюю» сущность человека (т.е. душу), то тело, являющееся после этого захвата новым местожительством черта, должно было быть сожжено, чтобы пресечь тем самым его действия. Возрождение стриги внутри общественной культуры — не какой-то особый случай в европейской жизни эпохи Возрождения. Ко времени расцвета культуры, как это происходит весной, церковь противопоставила ему эпоху своей «осени». «Цветы» этого расцвета должны были по мнению церкви выглядеть в глазах общественности как знаки «нового» язычества.

Сковывание смысла и разума, положенное в основу теории «отречения от инстинктов», разработанной церковью ко времени возникновения Ренессанса, наиболее резко бросается в глаза при близком рассмотрении культуры на исходе средневековья. В это время наступило размывание установившихся канонов жизни и тех сословных перегородок, которые так стесняли «обращение» культуры внутри общества.

Можно привести бесчисленное число примеров, когда в средние века оба пола совместно посещали одну баню — обычай, который в период Ренессанса постепенно пал жертвой запретов. Он развился именно на исходе средневековья, в то время как ранее оба пола обычно купались раздельно. Нечто подобное происходило и при потреблении пищи: укоренился, сперва только в Франции, обычай совместного присутствия за столом мужчин и женщин.

Равным образом, с XIV в. распространяется привычка спать неодетыми, но уже к концу XV в. в употребление входят ночные рубашки из полотна. Средневековые мастера в настенной живописи, изображающей находившихся в ванне мужчин, рассыпающихся в любезностях, являют нам ничем не омраченную радость чувств, нежели процветание в ту эпоху порочных наслаждений.

Обнаженность и нагота не являлись проблематичными, если обнаженное лицо символизировало собой языческие существа. Такой, например, была «Сирена», которая в 1457 году встречала Филиппа Доброго при его въезде в Женеву. В развитое средневековье при королевских домах часто устраивали «шествия Бахуса», во время которых христианские женщины выступали нагими под видом Венеры или Дианы.

Отвращение перед наготой являлось в первую очередь наследием христианско-иудейской религии. Если ионийские греки уже не восторгались тем, что юные спартанки обнаженные совместно с юношами занимаются спортом, а чопорные римляне опять же возмущались нагими греческими атлетами, то как невинны были эти взгляды по сравнению с теми, по которым дева Мария всякий раз закрывала глаза, чтобы при обнажении тела случайно не увидеть свою же грудь.

В Европе уже с VI в. появляются нагие женские скульптуры. Таким образом, женщина с обнаженной грудью не находка Делакруа. И в 1793 году женщина с обнаженной грудью как «богиня разума» выступала по улицам Парижа.

С принятием христианства начались гонения на наготу. Однако церковь допускала наготу анахоретов, проникавших в пустынные места, т.е. в области, управляемые демонами и находившиеся, таким образом, вне закона. Лишь нагота Адама и Евы, как только что рожденных, признавалась церковью повсеместно. В христианской же вере, из-за отвращения к обнаженному телу, символизирующего собой язычество, развились такие плоды, которые прекрасно характеризует случай с монахиней монастыря святого Григория в Ниссе.

Эта монахиня отказалась показать врачу свою грудь, изглоданную раком. В награду за эту «пристойность» она должна была быть вылечена любимым богом. Следовательно, Ева была женщиной обнаженной, святая дева — женщиной одетой. Обнажение груди начинает рассматриваться как унижение, наказание. В 1417 году некая «колдунья» была осуждена стоять в церковном дворе в течение двух лет в определенные дни в Домгерне округа Фрайзинг при большом стечении народа с остриженными волосами и обнаженным торсом. Обнажение груди было общим признаком «дикости» и язычества.

В развитое средневековье в искусстве обычно преобладает изображение женщины крайне не эротического характера. Только в XV в. у такого живописца, например, как Гуго ван дер Гойя, это изображение начинает наполняться эротикой. Но еще и в этот период, даже у Ван Эйка и Лукаса Кранаха, в нем угадывается скорее старое христианское влияние, нежели новые веяния грядущей эпохи Возрождения. И не только в живописи, но и в художественной, а также в научной литературе, в частности, в учебниках по анатомии.

В позднее средневековье наметился определенный сдвиг при изображении женской наготы. В поздней готике хотя и изображаются девические груди слишком высоко, но теперь они уже составляют органическое единство со всем телом. Зритель не просто читает символы, спрятанные в той или иной картине, но участвует в сцене, что предстает перед ним.

Постепенно, с изменением общественных взглядов на наготу, начинает меняться и мода. Согласно Лимбургской хронике уже в середине XIV в. многие женщины начинают носить такие широкие вырезы на платьях, «что их грудь становится видной почти наполовину», а в высших слоях общества в тот же век распространяется мода «robes a la grand'gorge», введенная королевой Изабеллой Баварской. По этой моде грудь обнажалась чуть ли не до сосков. Появились разрезы на рукавах женского платья, именуемые в народе чертовыми окнами.

Традиционно длинное одеяние было укорочено и стало красочным, более подчеркивающим формы тела. Танцы получили несколько фривольный оттенок. Некоторые современники вынуждены были указать, что во время таких танцев платье взлетало чуть ли не выше головы. И это было не только мнение теологов; так же полагали и власти. В одном из официальных предписаний XVI в. города Нюрнберга после таких танцев последовал запрет из-за неприличных телодвижений во время их исполнения. На деревенских праздниках вообще во время танцев отбрасывались остатки какой-либо чопорности.

Итак, по Западной Европе повеяло другим ветром. Женщины были не только допущены к столу, но им были также предоставлены возможности носить одежду, более подчеркивающую их прелести. Впрочем, это было дозволено лишь тем из них, которые еще не стали достоянием мужчин. «Королева-девственница» Елизавета Английская в свои последние годы правления именно на этом основании носила глубокое декольте.

Однако столь быстро наступивший расцвет чувственности и наслаждения жизнью был скоро подавлен. В течение XVI в. женская грудь была плотно зашнурована или исчезла под застегиваемыми наглухо рубашками, шея спряталась под огромный воротник. Известно, что многие современники Микеланджело были чрезвычайно смущены его «Страшным судом». Пьетро Аретино в Открытом письме написал Мастеру: «...даже в борделе закрывают глаза, чтобы не видеть такого. Ваше искусство более подошло бы к безнравственной купальне, чем к возвышенному клиросу».

21 января 1564 года Конгрегацией Собора было поставлено перемалевать нагие фигуры и, поскольку Микеланджело отказался это сделать, работу поручили Да-ниэло да Вольтерра. А два века спустя даже античные статуи богов были снабжены набедренными повязками из жести или на них налепили фиговые листки. К началу Нового времени со стороны официальных властей последовали установления о высоких денежных штрафах и изгнаниях не только женщин, но и их мужей за ношение женщинами богатой и обнажающей тело одежды.

Особенно резкие запреты за ношение определенного типа одежды и изменения в ней наблюдались в Испании. Там даже пытались прикрыть естественную выпуклость женской груди, используя для этой цели свинцовые пластины, которые не только придавливали грудь, но и препятствовали ее формированию у девочек подросткового возраста.

Постепенно исчезали и общественные купальни. Так, например, во Франкфур-те-на-Майне в 1387 году от таких купален, насчитывавшихся в большом количестве 150 лет назад, сохранилось лишь восемь. Равные веяния в XVII в. наблюдались и в Швейцарии. Таким образом, в большинстве из жизненных сфер вводились ограничения и регламентации, которые становились все заметнее.

Растущее пристрастие к обнаженному телу развивалось не постепенно в поступательном движении цивилизации. Позднее средневековье пережило, особенно во время великой чумы в XIV в., когда смерть, прежде всего в городах, уносила бесчисленное число людей, освобождение численности во всех областях жизни. Но эта чувственность, как и мода, несла оттенок такой «агрессивности», заключавшейся в активизации деятельности женщины в общественной жизни вместе с одновременным пробуждением этой жизни. Уже в развитое средневековье наблюдались тенденции к повышению статуса женщин.

И все же на чувственность и наслаждения жизнью обращалось мало внимания. «Высокомерная», интеллектуально развитая женщина рассматривалась как ведьма. Ограничивались не только угрозами. Этой женщине уже на земле уготовили ад. Те, которые обнажали свою грудь и допускали волосам свободно развеваться на ветру, были низведены до существ, скачущих якобы по ночам на околдованных мужчинах и удовлетворяющих с ними свою похоть.

Как видно, на передний план при характеристике ведьмы все снова и снова выступают распущенные волосы. Так, например, при обвинении шотландской «ведьмы» Бесси Скебистер в 1633 году одним из упреков к ней как к ведьме было, что она «sheuk your hair lous». Замужние германки хотя и носили длинные волосы, но либо заплетали их в косы, либо собирали их вместе при помощи шпилек или перевязывали лентой, а немного позже уже покрывали голову платком.

«Непристойный роспуск волос» по баварскому обычному праву VIII в. квалифицировался как изнасилование девушки или как нарушение женщиной брачных уз. По Салической правде франков тот, кто срывал с головы женщины ленту, стягивающую волосы, платил тридцать со-лидов в качестве штрафа, в то время как хватание женщину за грудь по этому же праву каралось уплатой в сорок пять со-лидов.

Возвращаясь к роли распущенных волос в деле разработки в христианстве принципов отличия «ведьмы» от обычной женщины, необходимо указать, что не только в христианское время демонические существа носили непричесанные развевающиеся волосы. И у язычников кельтов и у язычников германцев демонические женские образы носили подобно «ведьмам» христианского времени распущенные волосы.

И в иных случаях, возможно во все времена и у многих народов, прятание или же обрезание волос служило выражению подчинения общественному контролю. Не зря христианские анахореты ходили почти нагими с буйной шевелюрой с целью продемонстрировать свою «дикость» и свой уход из цивилизованного общества. И если средневековые ведьмы с распущенными волосами являли собой знак полного выпадения из культуры общества или крайне враждебного выражения чувств по отношению к последней, то христианские анахореты тем самым проявляли свое крайнее почитание бога и полное подчинение ему, хотя, впрочем, и до них обрезание волос подчеркивало во многих регионах земного шара чье-либо подчинение и покорность.

Когда франкский король Карл Мар-телл послал своего сына Пипина к королю лангобардского королевства в Италии Лиутпранду с тем, чтобы последний в знак заключения дружеского союза «усыновил» (адаптировал) его сына, он попросил Лиутпранда, чтобы тот собственноручно обрезал бы в знак адаптации его сыну волосы. В целом же у германцев и у славян допускалось ношение до замужества молодыми девушками длинных волос. Но, в знак подчинения графине Жу-ида фон Родес, в самый расцвет средневековья, более чем сто рыцарей обрезали себе волосы.

Ведьма как «образ» возникла путем трансформации языческого «посредника» (оборотень, знахарь, знахарка и т.п.) между двумя мирами: мира, окружающего общество, и мира внутри круга культуры того же общества.

На выработку данного образа и на качественную характеристику его повлияла целая цепь разработанных концепций языческой философии, начиная с «матери-земли» и кончая трактовкой понятий времени и пространства. Женское начало естественно связывалось с плодородием «матери-земли» и послужило центральной идеей во всем круге языческой теории посредника между мирами.

Искоренение основного языческого образа «матери-земли» или отголосков верований в него явилось первейшей задачей церкви при выдвижении на передний план иного «творца» всего сущего — бога. Не в силах справиться с этим языческим образом, являвшимся искаженным отражением всей практики повседневной жизни, в безуспешной попытке утвердить среди населения, преимущественно сельского, абстрактного «всемогущего» господа, церковь стремилась, и не безуспешно, очернить главного представителя «матери-земли»,  чей  облик  был и так  уже трансформирован под влиянием социально-экономического развития общества. Цивилизованный христианизированный «дикарь» создал из центральных понятий философии язычника-дикаря образ нечистой силы.

Итак, как было показано выше, человеческие культуры выдвигали между собой и «дикостью» различными способами «забор», и этот забор каждый раз принимал особое значение. В отношении тех культур, которые мы называем «архаическими», в противоположность нашей культуре, отчетливо просматривается сознание о том, что мы всегда можем быть лишь тем, что мы есть, хотя в то же время мы есть то, чем мы не являемся, поскольку мы только тогда можем знать о том, что мы есть, если мы познаем наши пределы и, соответственно, их переступим.

Исследователи, чаще всего игнорируя эту психологию, пытаются понять данное мироощущение через свою собственную культуру, тем самым не приближая к себе объект исследования, а еще больше его отчуждая. О таких ученых на Гаити даже сложена поговорка, что если они приходят, духи покидают остров.

Для таких исследователей, которые пытаются найти эквивалент всему увиденному в своей собственной культуре, а то, что не подходит под их тесты и мерки, просто отбрасывают в сторону без попытки объяснить непонятные им явления, — все, кто не согласен с их точкой зрения, являются релятивистами, а все непонятное в язычестве или христианстве относится к заметкам психиатра или попросту игнорируется. Подобный подход уже нашел свою критику в научной литературе.

Второе, так сказать «нейтральное», течение среди исследователей представляет взгляд, по которому задача состоит лишь в том, чтобы описать верования людей в их возможность превращения, например в оборотня, или в том, чтобы такие верования категоризировать. Но ведь испытуемые не просто верят, что они превращаются в оборотней, и поэтому исследователь описывает существенную составную часть чужой культуры уже не совсем точно. Ученому трудно оставаться всегда нейтральным; когда-то он должен в конце концов заговорить.

Также нельзя согласиться с мнением позитивистов, что понимание является лишь «предпосылкой исследования», а не «способностью, производящей новые знания». Ведь исследователь, изучая, например чужой язык, уже тем самым «социализируется» в другие жизненные формы и узнает о вещах, которые раскрываются перед ним в чужой перспективе.

«Понимать» неравнозначно «переводить», и это признается большинством ученых-этнографов. «Понимать» это не означает признать нечто чужое как истинное, но скорее изучение того, как явление употребляется в чуждом окружении, как используется понятие в данной среде. Однако при участии «в чужой жизни» возникает ряд опасностей:

нехватка знания, которое можно передать на бумаге,

или, наоборот, излишек познания, не умещающийся на страницах исследования;

опасность давления на проведение исследований;

чувство страха «проигрышной» роли наблюдателя, слишком сильной близости;

чувство вины, когда ученый представляет, что он должен свои опыты с людьми чуждых культур отразить в беспристрастных сухих полевых записях.

Но во всех подобных случаях это не похоже на ту ситуацию с индусами, которые по прибытии из Англии на родину должны были не только очиститься и оправдаться перед членами своей касты, но и для того, чтобы стать «чистыми», проползти сквозь ноги золотой статуи. Гораздо более сильная опасность состоит в нередкой попытке парой внешних реквизитов из жизни «дикарей» выразить якобы подлинное знание этой жизни. Как известно, пара проработанных недель на фабрике или заводе еще не превращают работающего в подлинного рабочего.

Именно подобного типа «ученые», отбросив и не исследовав как следует оставленное научное наследство и сообразовавшись всего лишь с несколькими фактами, не только охотно «творят» не проверенные источниками теории, но и огульно высмеивают старых авторов, не заметив в них и того ценного, что они нам оставили, и по которым эти же лица учились и воспитывались как ученые.

При переступлении границ познания исследователь, конечно, и этого нельзя отрицать, все же одной ногой остается стоять в своей собственной культуре или, как говорил Дидро, натягивает лишь пиджак чужой страны, в то время как пиджак собственной страны остается висеть в шкафу. Это является необходимым злом и более того условием познания.

То, что мы не папуасы, отнюдь не является препятствием для того, чтобы понять душу папуасов. Шагнуть в чужое — это та же инициация для исследователя, и «дикари» имеют мало намерения сделать из него ведуна или невротика; скорее они сделают шаг навстречу, чтобы помочь ему понять истину их «полета» или же их «бесед с койотом». Или, выражаясь более «просто» для нашего образа мышления, показать, что происходит по ту сторону «забора». И ценой этого может стать «двойное отчуждение», которую платят за проникновение в чуждое и ведьма, и исследователь.