|
|
Народное творчество XVI—XVII вв.,
как можно судить по данным литературы и по фольклорным записям позднейшего
времени, сохранило и приумножило богатства, созданные ранее. Московское
государство, осознавая себя наследником Киевской Руси, неоднократно
обращалось к произведениям, темам, образам предшествовавшей литературы и
древнерусского фольклора. Показательно, что повести, рассказывавшие о первой
значительной победе над татарами — Куликовской битве, — творчески используют
«Слово о полку Игореве»; повести XV в., связанные с идеей Москвы — третьего Рима,
также устанавливали преемственность Москвы от Киевского государства. Эта
тенденция сказывается и в обращении к былинам киевского цикла, и во введении
в литературу XVI—XVII столетий образов богатырей. Рассказы о богатырях и их
подвигах включаются в летопись, которая нередко детализируется за счет
пересказа преданий и былин (ср. Воскресенскую, Никоновскую летописи и др.)-
Но особенно замечательно обращение к образам богатырей в воинских повестях —
«Сказании о киевских богатырях, как ходили в Царьград» и в повести о Сухмане
«Сказание о киевских богатырях» — рукопись XVII в., но
самое произведение датируется более ранним периодом. Оно творчески использует
былины об Илье Муромце и Идолище Поганом и рассказывает о богатырях, которые
прославляют силу святорусскую, совершая подвиги в Царьграде, полоненном
чужеземными насильниками. В «Сказании» сохранены образы и описания былевого
эпоса (не только в характеристике богатырей, но и в гиперболическом образе
врага — Идола Скоропеевича, у которого между очами можно поместить стрелу,
между плечами — сажень, голова которого с пивной котел, в описании битвы и т.
д.). Возвеличение подвигов богатырей и приурочение этих подвигов к чужой
земле — Царьграду (в отличие от основного круга былин, рассказывающих о
подвигах в пределах русской земли), характерно для московской литературы,
которая, утверждая могущество Руси, тему защиты ее сочетала с темой
укрепления связей Московского царства с чужеземными странами. Образы
Царьграда, Рима и других «славных царств» входят в литературу, в
публицистику. Подвиг былинного богатыря в чужих землях в сознании
современников был связан с представлениями о роли Руси в международной
политике.
В несколько ином плане раскрывается традиционный образ
былинного богатыря в другой повести — в повести о Сухмане, написанной в XVII
в. (переработка былины о том же богатыре). Эта повесть снимает конфликт между
князем и богатырем, характерный для былины о Сухмане Одихмановиче. В былине
Сухман, победивший татар в единоборстве, обвинен князем во лжи и посажен в тюрьму-погреб.
Не желая простить князю это оскорбление, богатырь умирает, истекая кровью. В
повести Сухман, приехавший с бранного поля к князю, встречен с почетом;
Сухман чувствует приближение смерти от нанесенных татарами ран, и никакие
попытки князя спасти Сухмана не помогают; Сухман умирает; он погребен,
оплакиваемый матерью, в «пещере каменной», где ему будет «смертный живот во
веки». Московская литература, утверждавшая могущественную власть князя-царя,
опиравшегося на служилое дворянство, на воинскую силу, не могла сохранить
характерные для народного творчества антагонистические мотивы, обличение
князей-правителей; но снятие социальных противоречий в данном случае не ведет
к коренной переработке сюжета борьбы богатыря с полчищами врагов. Не приводит
это и к искажению образа богатыря — чертой, характеризующей его, определяющей
его действия и поступки, является типичный для былевого эпоса глубокий
патриотизм, стремление защитить Русь от врагов. Повесть совершенно .
отчетливо воспроизводит былинный сюжет, меняя в нем лишь роль стольного
князя, который из правителя, безрассудно расправляющегося с богатырем (см.
былину), становится государем, знающим цену богатырского подвига. Такое
изменение образа былинного князя закономерно в литературе того времени — оно
диктовалось существовавшей исторической обстановкой, отражало укрепление
абсолютизма.
К XVII в. относятся и первые записи былин. Записи эти
немногочисленны и точно не сохраняют текст. Тем не менее они свидетельствуют
об интересе к богатырскому эпосу и фиксируют отдельные сюжеты и образы былин.
От XVII в. до нас дошло в записях несколько произведений: «Повесть о князе
Владимире Киевском и о богатырях киевских и о Михаиле Потоке Ивановиче и о
царе Кащее Золотой орды», отрывок былины об Алеше Поповиче и Тугарине
Змеевиче, былина о Ставре Годииовиче. Былины, записанные в XVII в., дают
образы как героического воинского эпоса, так и былин новеллистического
содержания. Язык и поэтика записанных в XVII в. для развлекательного чтения
былинных текстов близки к языку и поэтике былин, записанных в XIX—XX вв. Это
свидетельствует об устойчивости не только содержания, по и формы былин как
жанра, сложившегося в условиях русского феодализма .
Данные русской литературы и письменности XVI—XVII вв.
свидетельствуют, что жанр былин в Московской Руси бытовал, воспринимался
творчески, активно воздействовал на общественное сознание. Сюжеты и образы
традиционных былин служили утверждению и пропаганде идеи могущества Москвы.
Вместе с тем в былинах содержались героические истории, отличавшиеся от
обычных для церковной литературы повествований духовного характера. Светский
дух былевого эпоса сближал его с рыцарскими историями, которые во второй
половине XVII в. были переведены на русский язык. Именно в это время
устанавливается связь былин с авантюрно-героическими повестями,
закрепляющаяся в XVIII столетии и впоследствии приведшая к лубочным повестям
и картинкам этой тематики
Наряду с былинами и даже в значительно большей мере, чем
они, отразились в литературе XVI—XVII вв. исторические песни, предания,
легенды. Исторический фольклор XVI— XVII вв. преимущественно связан не с
летописанием, а с повестями, и сказаниями, описывающими отдельные современные
события: с повестями времени Ивана Грозного, с повестями о Скопине-Шуйском
(начало XVII в.), об Азовском сидении (середина XVII в.) и др. . Несомненную
связь исторических песен и преданий с литературой можно обнаружить в
«Казанском летописце», подробно рассказывающем об осаде и взятии Казани в 1552 г., о котором поется и в песнях. И летописец, и песня говорят о том, как был вырыт подкоп под
стену Казани, как была взорвана стена казанского кремля и русская сила вошла
в Казань . Фольклорные истоки имеет предание летописца о начале Казанского
царства, построенного на месте, где «вгнездевся змий велик, страшен, о двою
главу, едину имея змиеву, а другую главу волову; единою пожираше человеки и
скоты и звери, а другою главою траву ядяше» . Связь с народным творчеством
обнаруживается и в других частях «Летописца». Но особенно интересно для
сопоставления с фольклором описание «убиения князя Чепкуиа», в которое
составитель летописца включил развитые формулы плача о Казани . Оплакивание
Чепкуна и падения Казани дано настолько четко ритмизированной речью, что
местами текст может быть разделен на стихотворные строки.
Придоша бо к нам гости немалый И наливают нам пити горькую
чашу смертную, Ею же мы иногда часто чернахом им, От них же ныне сами тая же
горькия пития Смертиыя неволею испиваем. И кровь их излияся на нас и на чада
наша. И где есть ныне враг наш, Злодей князь сильный Чанкун?
Вместо живота смерть на нас всеконечную наведе!..
Отрывок плача, разделенный нами на строки, должен быть
сопоставлен не столько с жанром причитания, сколько с историческими песнями,
одной из разновидностей которых в Московской Руси становится форма плача на
общественно-политические темы современной действительности . Несомненно,
цитированный плач казанцев не является ни записью, ни обработкой фольклорного
текста. Но также несомненно, что этот плач создан в русле традиций народного
творчества, в котором именно в XVI —XVII вв. появляется форма исторической
песни-плача.
Связаны с памятниками литературы и письменности не только
песни и предания об Иване Грозном, но и некоторые другие, одновременные им.
По «Сибирским летописям» можно себе представить, какие предания, легенды и
песни были сложены о Ермаке.
Единственный известный нам текст песни о походе Ермака в
Сибирь настолько близок к письменным памятникам, что давно уже
высказывалось предположение о создании ее «книжным человеком», причастным к
литературе XVI—XVII вв. Песня о завоевании Сибири «дает, если так можно
выразиться, подробный, почти протокольный, отчет о событии, шаг за шагом
•следя за казаками в их продвижении за Уралом, приводя подробно, как бы
стремясь в точности сообщить все названия рек и речек, по которым плывут
казаки. Такого рода описание, своего рода «реляция» о походе казаков, очень
напоминает соответствующие страницы поздних «Сибирских летописей» .
Сходство фольклорных и литературных произведений с исторической
тематикой особенно ощутимо в текстах, отразивших события так называемого
«смутного времени», говорящих о борьбе с шведско-польской интервенцией начала
XVII в.
Общая характеристика поэтического искусства этого времени
совершенно верно дана в следующем замечании: «Что касается отношения
исторической устной поэзии «Смутного времени» к русской литературе первых
десятилетий XVII века, то помимо ряда случаев сближения книги и народного
творчества в трактовке и художественной разработке одних и тех же событий
можно говорить и о непосредственном проникновении песенных и иных
народно-поэтических отголосков в книжные памятники «Смутного времени». Такова
повесть о Скопине-Шуйском со значительными народно-поэтическими элементами,
идущими от соответствующих исторических песен; с фольклором связано
новгородско-псковское «Сказание о бедах и скорбях и напастях...»,
составленное, по выражению С. М. Соловьева, «по стоустой молве народной»;
устными преданиями насыщено «Сказание... о расстриге Гришке Отрепьеве»; в
«Сказании» Авраамия Палицына встречаются пословицы и народные выражения,
слагавшиеся и бытовавшие во время «Смуты» \
Из перечисленных повестей начала XVII в. надо особенно
выделить «Писание о преставлении» Скопина-Шуйского, написанное через два-три
года после его смерти (умер в 1610 г.). В «Писании» совершенно ясно ощущаются
отзвуки исторических песен и преданий. Очень близко сюжетное строение
«Писания» и песни. «Писание» рассказывает, что М. В. Скопин- Шуйский приехал
в Москву и отправился на крестины к князю Ивану Воротынскому. На крестинах
жена Дмитрия Шуйского (дочь Малюты Скуратова) поднесла Скопииу отравленное
вино. Сразу почувствовав себя плохо, он вернулся домой и, оплакиваемый
матерью, умер. Весть о смерти Скопина вызвала общий плач — его оплакивают
московские люди, воины, бояре, немецкий воевода Яков Пунтусов «со
двенатцетьми своими воеводы и с своими дворяны», духовенство. Повесть
оканчивается описанием погребения Скопина и общей скорби по умершем.
Песни о Скопине, записанные в XIX—XX вв., почти полностью
совпадают с частью повести, описывающей отравление полководца на пиру у
Воротынского. Историческая поэзия, следовательно, выделяет из всего события
самый напряженный, драматический эпизод убийства Скопина. Видимо, наряду с
песнями об отравлении, существовали и песни-плачи о воине- полководце: в
1619—1620 гг. —через 10 лет после описываемого события — на крайнем русском
Севере была записана песня- плач о Скопине. В ней говорится, что звон
колокола возвестил о кончине Скопина; плачут гости московские, усмехаются
князья Мстиславский и Воротынский. Песня-плач так же близка
к повести, как и песия о самом отравлении. Песня-плач и
«Писание» в отдельных деталях почти тождественны. Так, есть все основания
сопоставить слова песни-плача:
А расплачутда Свецкие Немцы:
«Что не стало у нас воеводы,
Васильевича князя Михаила!»
со словами повести о том, как московские вельможи не
хотели немецкого воеводу Якова Пуитусова с товарищами пускать «неверствия
ради к мертвому телу» и как «Яков же з грубными (т. е. с горестными.—В. Ч.)
словесы во слезах изглагола: «Како мя не пустите не токмо господина моего, но
и государя, кормильца моего, своими очи мне видети?»; и когда допустили немца
Якова до тела Скопина, Яков «восплакася горко, и целова его тело; простяся и
пошед со двора, плакася горце и захлебаяся, глаголаше во слезах...» .
Из повестей середины XVII в. выделяются органическими
связями с фольклором повести об Азове. Борьба за Азов, продолжавшаяся почти
столетие, отражена в повествовательной литературе XVII в. Азов был важным
стратегическим пунктом; из него турки совершали набеги на Русь. Охрану южных
границ несло донское казачество, оно-то и развернуло борьбу с турками за
Азов. Взятие Азова в 1590, 1637 и 1696 гг. породило много песен, в которых,
как и в повестях, наиболее ясны отзвуки событий середины XVII в. Повести того
времени рассказывали о захвате крепости небольшими силами казаков,
вынужденных по требованию Москвы в 1642 г. оставить город. В песенной поэзии захват Азова объяснен смелостью и находчивостью казаков. Песнь говорит о том,
что казаки, переодевшись купцами, спрятали на «возках» под видом товаров
вооруженных товарищей, взяли Азов, но погибли в нем из-за того, что не
поставили караул. Начало песни, говорящее о захвате города, было использовано
при разработке «сказочной» повести об Азове (создана в последней четверти
XVII в.). Но не только «сказочная» повесть об Азове, но и другие произведения
о взятии Азова и об Азовском сидении казаков, тесно связаны с народным
творчеством. Фольклорные истоки образов и положений ощущаются и в
«исторической» повести о взятии Азова донскими казаками в 1637 г. и в «документальной» и «поэтической» повестях (терминология А. С. Орлова ) об Азовском
осадном
сидении 1641 г. Особенно интересна написанная как
донесение царю Михаилу Федоровичу «поэтическая» версия повести (есть четыре
редакции) с очевидным воздействием поэтических оборотов, образов, языка былин
(а также «Слова о полку Игореве» и повестей о Мамаевом побоище).
Традиции народной поэзии отразились во всех повестях об Азове.
Наряду с сохранением традиционных образов старых воинских повестей (например,
формул необычайного шума и грома битв, жалоб на изнеможение и усталость,
упоминаний о помощи небесной силы и т. п.) в повести об Азове обильно
включены элементы языка народного творчества. Они написаны ярким,
грубовато-простонародным языком с частыми инверсиями в построении фразы, с
многочисленными повторениями, постоянными эпитетами и т. п. Самые образы
осажденных казаков близки к образам, созданным в песне. Казаки обрисованы как
богатыри, но на них уже лежит отпечаток рыцарства, обычного в авантюрных
переводных повестях второй половины XVII в. Отвага, мужество, бесстрашие,
воинская доблесть казаков рисуются в легендарных чертах, столь характерных
для исторической песенной поэзии того времени.
Воинские повести XVI—XVII вв., следовательно, являются
произведениями, отразившими исторические песни и предания. Но не только по
отражению в повестях мы можем судить о характере исторических песен и
преданий XVI—XVII столетий.
К началу XVII в. относятся первые записи фольклора. Это —
известные в науке записи, сделанные для Ричарда Джемса, священника
английского посольства, прибывшего в Москву 19 января 1619 г.
Всего было записано 6 песен, из которых одна лирическая и
пять — исторических. Исторические песни, записанные для Ричарда Джемса, почти
одновременны описываемым событиям. Только одна из них говорит о XVI в. — о
набеге крымских татар на Русь в 1572 г. Четыре песни относятся к началу XVII в: две из них — песни-плачи Ксении Годуновой, которой грозит пострижение в
монастырь после прихода в Москву Григория Отрепьева (Отрепьев короновался в
Москве 29 июля 1605 г.); одна — песня-плач о смерти М. В. Скопина-Шуйского
(май 1610г.); одна — о приезде из Литвы в Москву Филарета (1619 г.). Тексты песен, записанных для Ричарда Джемса, невелики по объему, но очень характерны по
жанровым признакам: они
эмоционально повествуют о событии, широко используют
традиции народной лирики
Рукописи XVII в. дают образцы не только исторических
песен, но и сказок. Изложение и пересказ сказок встречаются в записках
иностранцев в России; сказка в XVII в. включается в литературу, принимая
форму повести; иногда писатели используют ее частично — в отдельных образах,
эпизодах, положениях.
В 1667 г. в Лондоне была напечатана книга Самуэля Кол-
линса «Нынешнее состояние России» . С. Коллинс был врачом царя Алексея
Михайловича и жил в Москве с 1660 по 1669 г. В 12-й главе своего сочинения Коллинс пересказал слышанные им сказки и рассказы об Иване Грозном. Часть этих
рассказов, как предполагается, имеет литературные источники . Но некоторые
из них явно фольклорные. Особый интерес представляют сказки о честном
лапотнике, который подарил царю Грозному огромную репу и пару лаптей, и
анекдотическая история тайной прогулки Ивана IV по Москве и встречи его с
ворами, которым он советует обокрасть хранителя государевой казны .
Рассказы, изложенные С. Коллинсом, представляют собой
популярные сказки, прикрепленные к имени Ивана Грозного. Вымысел, характерный
для сказочного эпоса, получает историческую конкретность, так как раскрывает
отношение народа к царю Грозному. В этих сказках царь обрисован с явной
симпатией — он прост и хорош в обращении с голью и крестьянами, жесток с
боярами, знатыо. Социальные тенденции этих сказок обнаруживают
демократическую направленность приуроченных ко времени Грозного
анекдотических сюжетов. Интерес представляет и то, что сказка в данном случае
не говорит о некоем тридевятом царстве, а исторически и географически
конкретизируется. Фольклор используется в литературе XVI— XVII вв. как
материал, характеризующий социальные, общественные связи и отношения.
Сказочный вымысел литературная повесть выдает за жизненную правду — с этой
целью в сказку вводятся имена исторических лиц, названия географических пунктов;
множеством деталей и намеков повествование связано с действительной жизнью.
Эта конкретная реальность, вводимая в сказку, не уничтожает характерную для
нее фантастику, вымысел, а лишь включает сказочный эпос в русло
повествовательной литературы XVI—XVII вв., преподносимой в большинстве
случаев как изложение действительно происшедших событий.
Сказочные сюжеты и эпизоды, вошедшие в повесть,
свидетельствуют о существовании разных сказочных жанров. Например, были
широко известны сказки о животных. Они должны были существовать и в
простейшей форме, и в форме аллегорической, обличавшей современность. Повести
сохранили один из самых популярных образов животного эпоса — образ лисы.
Повесть о куре и лисе в основе имеет известные сказочные положения: лиса поймала
петуха и хочет его съесть. В сказках петух обычно избавляется от лисы. В
повести петух гибнет в когтях лисы. Однако в отдельных списках повести
фольклорная традиция восстанавливается. Льстивые речи петуха вскружили голову
лисе, петух вырывается из ее лап, взлетает на дерево и издевается над ней.
Эта повесть, совершенно ясно связанная с народными сказками о лисе (ср. «Кот,
лиса и петух», «Лиса и заяц», «Лиса-исповедница» и др.)» в литературе XVII в.
звучала как острая социальная сатира. Она обличала духовенство, его лицемерие
и жадность. Тенденции иносказаний обычны в животном эпосе. Сказки о животных
нередко рассказывались как иносказания об общественных и семейных отношениях
людей. Эту иносказательность развивает литература XVII в., превращая сказки о
животных в социальные аллегории . Наиболее ярко выявлен социально-
аллегорический смысл сказки животного эпоса в знаменитой повести о Ерше,
известной по многим спискам и живущей вплоть до наших дней и в письменной и в
устной передаче.
«Повесть о Ерше Ершовиче» является сатирой на судебные
порядки Московской Руси; полное название повести таково: «Список с судного
дела слово в слово, как был суд у Леща с Ершом». Изображая рыбий суд, повесть
рисовала волокиту, неправедность суда XVII в. Под образами рыб отчетливо
видны судебные чипы Московской Руси. «Повесть о Ерше» откликалась на судебные
земельные тяжбы, частые после эпохи Смуты. Ерш — плут, проходимец и выскочка;
его плутовство, увертливость очевидны, но в повести не вызывают осуждения.
Наоборот, измывательство Ерша над глупым Осетром,
изворотливость его перед судом вызывают даже одобрение. Проходимец в рассказе
о суде рисовался ловким подсудимым, разум которого торжествовал над
барско-боярским глупым умом.
Известна и другая редакция повести (имеющая фольклорные
параллели). В ней истцами выступают не боярский сын Лещ, а «крестьяне
Ростовского уезда» Лещ и Голавль, Ерш же оказывается родом из «детишек
боярских, мелких бояр», «сильный толстосум». Здесь оценка поступков Ерша уже
другая, автор на стороне маломощного крестьянства. Изменение социального
облика главного персонажа влекло за собой изменение тенденций повествования.
Сатирические обличительные тенденции, характерные для
некоторых произведений повествовательной литературы XVII в., вели к широкому
использованию таких сказочных жанров, которые позволяли показать
существовавшие пороки. В повестях XVII в. широко используется
авантюрно-новеллистическая, бытовая, анекдотическая сказка, отчасти
сказка-легенда и в меньшей мере фантастическая (волшебная), чудесная сказка.
Даже в тех случаях, когда использовались мотивы, образы, положения волшебной
сказки, они сливались с элементами авантюрных сказок и сказок о богатырях.
Таковы отзвуки волшебной сказки в повестях о Бове-королевиче, о Еруслане
Лазаревиче, о Василии Златовласом и др.В конце XVII — начале XVIII в. была
написана «Повесть о купце, купившем мертвое тело» , в основе которой лежат
сказка- легенда о благодарном мертвеце и отдельные мотивы волшебных сказок.
Повесть развивает традиционные положения легенды о мертвеце, выкупленном
парнем (здесь купеческим сыном): мертвец во всем помогает сказочному герою,
приводит его к обогащению и женитьбе на царской дочери. Включенные в повесть
эпизоды чудесной помощи, борьбы со змеем-чудовищем связывают «Повесть о купце»
с волшебными сказками; связь с ними можно видеть и в некоторых чертах стиля
«Повести» .
Бытовая авантюрная и новеллистическая сказка в
литературной обработке чаще всего имела сатирическую заостренность, обличала
существовавшие порядки и отрицательные явления быта. С повестью-сказкой о
Ерше тематически смыкалась повесть о Шемякином суде, известная и в устном
бытовании; обличение суда в ней было столь же ярко, но художественные образы
и приемы повествования не имели ничего общего с животным эпосом. В основе повести
о «Шемякином суде» лежит сказка о богатом и бедном братьях. Богатый брат
начинает судиться с бедным; бедняк невольно совершает преступления, должен
быть осужден, но судья, думая, что бедняк обещает ему золото, оправдывает
его. В литературе неправедный судья принял историческое имя Шемяки,
перешедшее и в фольклор. Повесть осмыслила эту сказку как рассказ о галицком
князе Дмитрие Шемяке, ослепившем своего брата, московского князя Василия II.
«Хронограф» о Шемяке замечает: «От сего убо времени в велицей России на
всякого судию и восхитника в укоризнах прозвался Шемякин суд». Действительно,
имя неправедного судьи Шемяки стало нарицательным для старого русского
судопроизводства.
Сатира повестей и сказок затрагивала не только
администрацию, чиновничество, судопроизводство; она была направлена и против
духовенства, против церкви и богослужения. Традиция сказок-пародий на
церковную службу воспринимается и развивается в повестях. Наиболее
выразительна «Служба кабаку» («Праздник кабацких ярыжек»). В ней пародируются
«малая» и «великая» вечерни и трафарет благочестивого жития. «Служба кабаку»
— произведение Сольвычегодского края (старший текст датируется 1666 г.). Пьянство осуждается как социальное зло, узакониваемое государством (в тексте восхваляется
царев кабак). Свободное обращение с текстом канонической службы основано на
знании текстов песнопений, молитв, церковной обрядности в целом. В языке
повести смешаны церковнославянизмы с диалектизмами, даже вульгаризмами; он
ориентируется на народную разговорную речь и язык сказочного эпоса. «Служба
кабаку», использующая приемы сказочного пародирования церковной службы,
написанная в традициях его, жила и в устном бытовании. Об этом
свидетельствует письмо А. М. Горького своему сибирскому корреспонденту,
датированное 4 октября 1912 г.: «Не поскупитесь на время и напишите
подробнее, что это за «Служба кабаку» и «праздник кабацких ярыжек», которую
поют ваши сибирские семинаристы. Будущие попы — и такое великое кощунство!
Показательная для Руси штука»
В бытовом плане сюжет сатирической сказки о попах сохранен
повестью о Карпе Сутулове. Сюжет ее повторяет сказку о верной жене,
назначающей свидание людям, пытающимся ее соблазнить, с таким расчетом, чтобы
изобличить их (в повести Татьяну, жену Карпа Сутулова, пытаются соблазнить ее
духовник и распутный архиепископ) В отличие от народных сказок, разоблачающих
развратность попов, в повести о Карпе Сутулове нет моральной оценки
неблаговидных действий духовенства. Карп Сутулов с женой Татьяной не осуждают
попыток соблазнить женщину, а просто используют их в своих интересах. И
поступки персонажей повести — духовника верной жены и архиепископа — не
возмущают, а лишь вызывают смех. Сюжет народной сказки повестью сохраняется
полностью.
Отзвуки народных сказок можно обнаружить и в других
произведениях русской литературы XVI—XVII вв. Они очевидны в отдельных
сюжетных положениях повестей, во включенных в литературные произведения
пословицах, изречениях, сказочных формулах и т. п. Все это, вместе взятое,
свидетельствует, что в Московской Руси различные жанры народных сказок имели
широкое распространение. Сказка звучала как художественное произведение,
сюжеты и образы которого — независимо от того, был это животный эпос,
волшебная сказка или сказка с бытовой тематикой, — имели общественно-воспитательное
значение.
Литература и письменность XVI—XVII вв. отражают не только
сюжеты и образы сказок, но и лирических песен. Записи 1619—1620 гг. включают
песню о весновой службе «Бе- режочек зыблется». Ко второй половине XVII в.
относятся отрывки песен в записи 1663—1677 гг., две песни из бумаг С. И.
Пазухина (записаны в последнем двадцатилетии XVII в.), песня о рябине (запись
1699 г.) и отдельные строки лирических любовных песен о неразделенной любви,
тоске, разлуке и т. п. (строки записаны Квашниным-Самариным, находившим в них
выражение своих чувств). Как видно, записи в XVII в. песенной поэзии
невелики, но они имеют значение как документальные свидетельства о народной
лирике того времени.
Состав песен, зафиксированных записями XVII в., различен в
жанровом отношении. «Бережочек зыблется» — бытовая песня служилых людей,
несших службу на отдаленных окраинах Руси; подобные песни предшествовали
солдатской песенной лирике
Имеющийся в записях 1663—1677 гг. отрывок песни о молодце
в кабаке, близкий к повести о Горе-Злочастии, является песней-балладой;
близкие к ней образцы опубликованы в сборниках XVIII—XX вв. (ср. «Молодец и
речка Смородинка», «Братья-разбойники и сестра» и др.) .
«Песня о рябине», рассказывающая о тяжкой жизни молодой
женщины с «худым мужем» и о том, как она напоила мужа пьяным и сожгла его,
относится к числу так называемых «семейных песен» о несчастной жизни женщины,
насильно выданной замуж. Это один из самых популярных видов русской
лирической песни .
Остальные тексты народных песен, записанных полностью и в
отрывках, относятся к любовной лирике, входят в группу протяжных песен,
особенно многочисленную и популярную. Таковы две песни из бумаг С. И.
Пазухина: в первой из них — «Д ой не плачьте мои ясные очи» — девушка горюет
оттого, что ее милого друга «прельстила иная»; во второй — «Пойду я,
млоденька, погуляю» — девушка идет в новые сени, смотрит в поле, всех людей в
поле видит, одного милого не видит («А все люди с службы едут, моево света
милова нету») . Песни такого же рода восстанавливаются по строкам из них,
записанным Квашниным-Самариным; некоторые из них близки к семейно- бытовым б.
Анализ записей Квашнина-Самарина, выполненный JI. С. Шептаевым, показывает,
что среди них были литературные опыты самого Квашнина, перемешанные с зачинами
и строками народных песен о разлуке с милым, измене, неразделенной любви.
Отдельные записи, как предполагает JI. С. Шептаев, восходят к свадебной
обрядовой лирике (например, стих-зачин «Из-за гор, из-за высоких» есть в
причете невесты, рассказывающей, что лебедь отстал от стада лебединого, не
пристал к стаду гусиному; «Не ясен сокол летает» — строка из свадебной
песни).
Лирические песни зафиксированы повестями. Так, в основе
повестей «О старых, поимающих младые жены» и «Слово о мужьях ревнивых»
лежат песни о девушке, к которой сватается старик . Любовная тема в песнях,
родственных повестям, получает сатирическую трактовку. Таким образом, мы
можем говорить, что литература Московской Руси отразила также и песни
сатирического характера.
Хороводно-плясовая песня «Береза» упоминается в «Римских
деяниях». В русском переводе повести говорится: «Яков, гневаясь на него,
Ивана, стоял на особых дворех и держал у себя толмача, чтоб его тешил, карты
с ним играл и подвеселясь бы ему, Якову, с племянники песню «березу» петь».
Как предполагают, под «березой» имелась в виду известная песня «Во поле
береза стояла» .
На основе записей, упоминаний, отражений песенных текстов
в литературе можно сделать вывод о существовании разных жанров народной
лирики в Московской Руси. Традиционная песенная поэзия, видимо, существовала
во всех разновидностях ее жанров, известных по записям XVIII—XX вв. На основе
стилистического анализа можно относить многие песни, впервые записанные в
XVIII—XX вв., к значительно более раннему периоду. Органическая связь
песенного творчества допетровской Руси с песенной поэзией более позднего
времени видна на примере песен о Горе, тесно примыкающих к известной повести
середины XVII в. — «Повести о Горе-Злочастии, как Горе-Злочастие довело мол
отца во иноческий чин» . Повесть имеет фольклорные параллели — в некоторых
из них о гибели героя говорится отчетливее, чем в повести: молодец не идет в
монастырь, а умирает. Судьба молодца из «Повести о Горе-Злочастии» родственна
судьбе Василия Буслаева или молодца, переезжавшего речку Смородинку
(похвалявшегося своей удачей и утонувшего в ней), и некоторых других героев
народного эпоса и песен-баллад. И они, и молодец, встретившийся с Горем,
рисуются с нескрываемой симпатией. Общность народной поэтической традиции во
всех этих произведениях имеется не только в образах и сюжетных положениях, но
и в строении стиха, каким написана повесть. Фольклорные истоки повести
несомненны. И в свою очередь «Повесть о Горе» воздействовала на народную
песенную поэзию — на различные песни о Горе. Уже среди отрывков песен,
записанных в 1663— 1667 гг., имеется песня о молодце, по теме, образам,
складу стиха сливающаяся с повестью. В записи песни читаем:
Как ходил доброй молодец по чужедальной стороне, Да зашел
доброй молодец да во ту избу кабацкую, Пропивал доброй молодец да свою золоту
казну, Да хвалил доброй молодец ино ту избу кабацкую: Ты, изба, изба
кабацкая, кабыть рай на том свету, Голова с целовальники кабыть аньелы
крылатые, Конухи да повары погубили моей главы. Да ставал доброй молодец на
свои на резвы ноги, Да ставал добрый молодец на свои многолетны соблуки
Записи XIX—XX вв. дают разные варианты подобных несен о
горе, привязавшемся к доброму молодцу, который зашел во царев кабак. Песни
рассказывают, как напоенный в кабаке молодец лег спать — «как маков цвет, а
стал молодец — как мать родила... стало горюшко поскакивать, поскакивает да
поплясывает...». Овладело горе добрым молодцем.
А я от горя на царев кабак —
А горе встречает, уж пиво тащит!
Как я наг-то стал, насмеялся он... 8
Стилевые черты песенной лирики достаточно устойчиво
сохраняются в продолжение ряда веков. Документы письменности и литературы
Московской Руси, следовательно, дают достаточное основание для реконструкции
песенной лирики русского средневековья.
Литература и письменность допетровской эпохи сохранили
значительное количество пословиц, поговорок, метких народных слов. Образные
выражения и пословицы сохранялись в отдельных произведениях писателей и
проповедников, пословицы, кроме того, сохранены в особых сборниках, составленных
в конце XVII — самом начале XVIII в. . Внимание и интерес к образной речи и
к пословицам в XVI—XVII вв. настолько усиливаются, что составляются
специальные рукописи, сборники, располагающие пословицы в алфавитном порядке.
Предисловия к сборникам пословиц говорят, что составителей и читателей
интересовал разный материал. Среди пословиц различались изречения, которые
«писана издревле, мню яко лет за сто, илй болше» (афоризмы
религиозно-поучительного характера, извлеченные из книг), и пословицы «на
словах обносящаяся» . В рукописях отмечается, что в сборники вошли и
распространенные, всем известные, и непопулярные, иногда полузабытые старые
пословицы; составители включали различный материал: собственно пословицы,
поговорки, прибаутки, приметы, толкования снов. Тематический круг пословиц,
включенных в сборники XVII в., очень разнообразен (в этом отношении, как и в
отношении жанрового состава изречений, старорусские сборники пословиц очень
близки к сборникам XVIII—XX вв.). Записанные в Московской Руси пословицы
несомненно являются драгоценными свидетельствами развитости, богатства этого
жанра в древнерусском государстве и внимания, которое он вызывал к себе.
Помимо того, сборники дают ценный материал для исследования истории
возникновения и бытования отдельных пословиц, бывших в обиходе еще до XVIII
в. Интересный опыттакого исторического исследования пословиц осуществлен В.
П. Адриановой-Перетц . Тематика и поэтика пословиц, записанных в XVII
столетии, сливаются с тематикой и поэтикой пословиц, известных в позднейших
записях. По всем данным, множество древних русских пословиц в позднее время
было сохранено почти совсем без изменений .
К XVII столетию относятся и первые свидетельства о
народном театре и драматических представлениях.
Адам Олеарий, посетивший Московскую Русь в 1636 г., оставил описание своего путешествия по Московии. В нем он дал зарисовку представления
«Петрушки» в кукольном театре и рассказал об его устройстве. «Они (кукольники
— В. Ч.) обвязывают вокруг своего тела простыню, поднимают свободную ее
сторону вверх и устраивают над головой своей таким образом нечто вроде сцены
(theatrum portative), с которою они ходят по улицам и показывают на ней из
кукол разные представления» . Рисунок А. Олеария, изображающий представление
«Петрушки», показывает одну из самых популярных сцен, известных и по
материалам XIX—XX столетий, — сцену продажи цыганом Петрушке лошади
Судя по документам, в Московской Руси были популярны
различные обрядовые игры, в которых можно видеть истоки некоторых сценок
народных драм. Такова, например, «медвежья комедия» (представление с
медведем), порицаемая Стоглавом и Домостроем и упоминаемая в связи со
скоморошеством некоторыми произведениями литературы XVII в. Однако
существования развитой народной драмы, сформировавшейся в особый жанр
русского фольклора, документы письменности и литературы XVI и даже XVII в. не
подтверждают.
Как и в предшествующее время, в Московской Руси заметное
место в народном творчестве занимала обрядовая поэзия. В документах XVI—XVII
вв. сохранились сведения о семейной и календарной обрядности. Правда, о
крестьянской свадьбе документы не говорят; дополнительная глава к «Домострою»
в списке XVII в. и статья «Служебника» 1646 г. описывают царские свадебные чины. В основных моментах царский свадебный обряд совпадал с
крестьянским; поэтому, снимая бытовые привнесения в свадьбу боярско-княжеской
среды, исключая обычный ритуал царских смотрин и т. п., можно представить
себе и состав народной свадьбы. Уже в XVI в. эта свадьба сложилась как драма
девушки, отдаваемой в патриархальную семью мужа, в которой она не имела ни
прав, ни защиты. Все это и определяло состав песен, характер причитаний
невесты, особенности приговоров дружек и т. п. .
В значительно большем числе документов упоминаются
календарный обряд и календарная поэзия. Эти документы не цитируют текстов
обрядовой поэзии. Но упоминания об обрядах и общая характеристика их
настолько отчетливы, что можно восстановить древнерусскую обрядность в ее
основных очертаниях.
Поучительная и законодательная литература XVI—XVII вв.
резко и категорично выступала против народного обряда. В главе 93 Стоглава,
согласно правилу 62 «вселенского шестого собора святых отец», запрещалось
проводить «коленды, и ватай-врумалии эллинскими греческим языком
глаголется...». «Також неподобных одеяний и песен, и плясцов и скоморохов; и
всякого козлогласования, и баснословия их не творити. Егдаже вино топчут, или
егда вино в сосуды преливают, или кое питие испивают, гласования и вопли
творят неразумнии, по древнему обычаю, Эллинские прелести, Эллинского бога
Диониса, пиянству учителя, призывают...»
Документы свидетельствуют, что существовал обычай народных
сборищ в важнейшие даты аграрного календаря. Зимние игрища на святках,
масленичные обряды проводов зимы, весенние гулянья и хороводы, летние
очистительные и заклинающие плодородие действа и игры — все упоминается
письменностью. В том же Стоглаве — главе 41 («О тридесяти и дву царских
вопросех, и соборные ответы по главам») в вопросе XXIV сказано: «В русалье о
Иване дни, и в навечерие Рождества Христова и Крещения, сходятся мужи и жены
и девицы, на нощное плещевание и бесчинный говор, на бесовские песни и
плясания, и на Богомерзкие дела, и бывает отроком осквернение и девкам
растление, нощь мимоходит, тогда отходят игрецы с великим кричанием, аки бесы
не омываются водою, и егда начнут Заутреню, тогда отходят в домы своя и
падают, аки мертвы, от великого клохтания» .
Письменность XVI—XVII вв. в отдельных случаях давала и
более детализированные описания обряда; по ним можно видеть, что обряд и
обрядовая поэзия, зафиксированные записями XIX—XX вв., сохраняли древние
черты. Очень интересна в этом отношении запись Густынской летописи (XVII в.)
о летних купальских обрядах: «Купало бяше бог обилия, якоже у еллин Царес,
ему же безумнии за обилие благодарение прино- шаху в то время, егда имяше
настати жатва. Сему Купалу- бесу еще и доныне по некоих странах безумнии
память совершают, наченше июня 23-го дня, в навечерие рождества Иоанна
предтечи, даже до жатвы и далей, сицевым образом: с вечера собирается простая
чадь обоего полу, и соплетают себе венцы из ядомого зелия, или корения, и
препоясавшеся были- ем, возгнетают огнь; инде же поставляют зеленую ветвь, и
емшеся за руце около обращаются окрест оного огня, поюще своя песни,
преплетающе Купалом; потом через оный огнь прескакуют» .
Выразительную параллель к описанию Густынской летописи
дает послание игумена Памфила (1505 г.), рассказывающего, что в ночь на
Иоанна Крестителя собираются бесовские сборища: «во святую ту нощъ мало не
весь град (Псков) взмятется и възбесится, бубны и сопели, и гудением
струйным,и всякими неподобными играми сотониискыми, плесканием и плясанием...
стучат бубны и глас сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и
плясание и главам их накивание, устам их непри- язненъ кличь и вопль,
всескверненые песни, бесовская угодия свергаахуся, и хребтом их вихляние, и
ногам их скакание и топтание»
Сохранились в документах письменности и указания на
отдельные обрядовые песни, певшиеся в то или другое время года. Так, в
различных памятниках довольно полно перечисляются новогодние песни и обряды,
причем говорится о широком распространении их. Упоминание в Стоглаве «нощного
плеще- вания и бесчинного говора», «бесовских песен и плясания» в навечерие
Рождества Христова, святые вечера и в навечерие Богоявления, запреты «чтоб с
кобылками не ходили и на игрища б мирские люди несходилися... и коледу бы и
овсеня, и плуги не кликали» 8 в различных вариантах (а иногда слово &
слово) повторяются в грамотах и других исторических памятниках. «Ведомо нам
учинилося, — значится в грамоте Алексея Михайловича, датированной 1649 г., — что на Москве, наперед сего в Кремле, и в Китае, и в Белом и в Земляном городах, и за
городом, и по переулкам, и в черных и в Ямских слободах по улицам и по
переулкам, в навечерии Рождества Христова кликали многие люди Коледу и
Усень...» Самое сообщение о том, что «ведомо учинилося», с подробным
перечнем мест, где наблюдались новогодние обряды, свидетельствует, что запрет
был направлен против широко распространенного явления.
Обряд колядования, несмотря ни на какие преследования,
продолжал бытовать; в ряде местностей сохранились даже названия песен,
упоминавшихся и в XVI—XVII вв.
Памятники литературы и письменности Московской Руси
говорят также об обычае ряжения, о гаданиях и приметах. Ряжение и игры
ряженых упоминает и Стоглав. В 93 главе era сказано: «Отметает, и запрещает,
сице же и женская в народех плясания, яко срамна суща, и на смех и на блуд
воставляюще- многих, такожде и мужем и отроком, женским одеянием не украшатися,
ниже просто женская одеяния носити, ни женам в мужския одеяния облачатися, но
комуждо подобная своя одеяния носити»
«Перемена пола» переодеванием, использование звериных
масок (личин, мошкар), ряжение другими способами было непременной частью народных
обрядовых игр. Возможно, что в XVI—XVII вв. обычай ряжения был не только
развлечением, но сохранял и магические элементы — игры ряженых (нередко
эротического характера) должны были, согласно поверьям, вызвать урожай,
обеспечить благополучие в хозяйстве, спасти от «нечистой силы», в которую
верили искренне и глубоко. О магических, заклинательных действиях ряженых
упоминают и отдельные грамоты, запрещавшие «бесовские действа», и Стоглав.
О включении в календарный обряд и поэзию заклинаний
(заговоров) , гаданий и примет свидетельствуют и другие документы. В грамоте
царя Алексея Михайловича в сибирские города — в «Памяти Верхотурскому
воеводе» от 13 декабря 1649 г. указывается: на святки «клички бесовские
кличут... веруют в сон, и в встречу, и в полаз, и в птичий грай, и загадки
загадывают, и сказки сказывают...» . Цитированный перечень говорит об
отгадывании будущего по приснившемуся сну, по тому, кто встретится (мужчина —
к счастью, женщина — к неудаче, поп — к несчастью и т. д.), по тому, кто
первый придет в дом на святки (ср. «полазник» у закарпатских украинцев;
приметы, близкие к вере во «встречу»), по карканью ворона (к несчастью).
Упоминание о загадывании загадок и рассказывании сказок во время проведения
календарных обрядов также свидетельствует о том, что это было обычным
явлением.
Календарная обрядность и обрядовая поэзия в Московской
Руси жила в народном быту, сохраняя некоторые традиции язычества. Потому-то
против нее и восставали поборники христианства, церковного благочестия,
поддерживаемые светской властью; потому-то в своде постановлений Стоглава,
как писал еще один из первых исследователей обрядовой поэзии И. М. Снегирев,
упоминались, «совершавшиеся дотоле Русалъи об Иванове дни, сходбища в
навечерие Рождества Христова и Богоявления на нощное плещевание, бесчинный
говор, бесовские песни и пляски, кои оканчивались на утренней заре омовением
в реках, и Кликание мертвых в Великий Четверг, в который утром жгли солому,
Оклички в первый день Пасхи, Вьюнец на Радоницы, Наливки в понедельник
Петрова поста... Там же запрещается присутствие кудесников и ворожей при
судебных
поединках и скоморохов на жальниках в Троицкую субботу, в
которую там на могилах за воплями и плачем следовали ско- морошские игры с
пением, плясками, рукоплесканием и т. д.»
Церковные и светские запреты были направлены в первую
очередь против обрядовой поэзии и обрядов. Но они в сущности не отделяли
обрядности от необрядового народного творчества. Порицая его в целом и
призывая к осуждению тех, кто исполнял и слушал песни, сказки, кто загадывал
и разгадывал загадки, словом, творил «еретические дела», монахи и светские
власти Московской Руси усилили гонение на народных лицедеев— скоморохов. Уже
в Киевской Руси, как известно, скоморошество вызывало осуждение как греховное
искусство, враждебное православию. В XVI в., в условиях углубления классовых
противоречий и усиления социального протеста народных масс, скоморошество
стало восприниматься как искусство, оппозиционное не только церкви, но и
господствующим классам. В этом плане любопытен факт, приводимый в записках
иностранца Герберштейна, посетившего в XVI в. Русь. Герберштейн рассказал о
«шуте некоем», ходившем с метлой в 1523 г. во время въезда в Москву Шемячича; на вопрос о том, что это значит, шут ответил, что настало время очистить
царство от сора. «Шут некий» следует понимать, как «скоморох» .
Безусловно, скоморошество не было явлением однородным.
Часть скоморохов служила князьям и боярам. Но в основном скоморохи должны
быть признаны мастерами, исполнителями и создателями многих произведений
народного искусства. Скоморохи выходили из глуби народных масс; будучи
профессионалами, они вместе с тем являлись и носителями народного искусства,
которое они шлифовали и совершенствовали.
Документы письменности XVII в. характеризуют скоморошьи
представления, игры, песни и пляски, говорят об отношении к ним народных
масс. Царь Алексей Михайлович посылал послания и грамоты, в которых запрещал
не только исполнять скоморошьи песни, но и слушать их, смотреть на скоморошьи
действа. «Ведомо нам учинилось, — вещал царь в своей грамоте, — что в
Белгороде и иных городах и в уездах мирские всяких чинов люди, и жены их, и
дети в воскресные и в господские дни и великих святых, во время святого пения
к церквам божиим не ходят, и умножилось в людях во всяких пьянство и всякое
мятежное бесовское действо, глумление и •скоморошество со всякими бесовскими
играми. И от тех са
танинских учеников в православных крестьянех учинилось
многое неистовство: и многие люди, забыв бога и православную крестьянскую
веру, тем прелесником скоморохом последствуют, на безчинное их прелщение
сходятся по вечером и во всенощных позорищах на улицах и на полях, и
богомерзких и скверных песней, и всяких бесовских игр слушают, мужесково и
женсково полу и до сущих младенцов...»
Грамота далее описывает кулачные бои, качания на качелях,
перечисляет различные чарования и волхования, которыми занимались скоморохи:
«... и медведи водят и с собаками пляшут, зернью, и карты, и шахмоты, и
лодыгами играют, и безчинное скакание и плесание, и поют бесовские песни...»;
«...сходятся мужесково и женсково иолу многие люди в бесовское сонмище, по
дьявольской прелести, многое бесовское действо играют во всяки и бесовския
игры...»; «накладывают на себя личины и платье скоморошское, и меж себя
нарядя бесовскую кобылку водят: и в таких позорищах своих многие люди в блуд
впадают...».
Пение, игры на гуслях, сопелях, танцы, народную драму —
все это грамота предлагала уничтожить. Алексей Михайлович в грамоте
приказывал: «... скоморохов с домрами и с гусльми и с волынками и со всякими
играми... в дом к себе не призывали... и медведей (не водили) и с сучками не
плясали, и никаких бесовских див не творили... богомерзких и скверных песней
(на свадьбах и по ночам на улицах и полях) не пели, и сами не плясали и в
ладони не били, и всяких бесовских игр не слушали, и кулашных боев меж себя
не делали, и на качелях ни на каких не качались... и личин на себя не
накладывали, и кобылок бесовских не наряжали, и на свадьбах безчинства и
сквернословия не делали...». Суровой карой угрожали тем, кто не подчинится
этой грамоте. «А где объявятся домры, и сурны, и гудки, и гусли, и хари, и
всякие гудебные бесовские сосуды, и тыб те бесовские велел выимать и, изломав
те бесовские игры, велелъ жечь. А которые люди от того ото всего богомерзкого
дела не отстанутъ и учнут впред такова богомерзкаго дела держаться, и по
нашему указу тем людемъ велено делать наказание: где такое безчиние
объявится, или кто на кого такое безчиние скажет, и выб техъ велели бить
батоги ; а которые люди отъ того бесчестия не отстанутъ, а объявятся в такой
вине в третие и в четвертые, и техъ, по нашему указу, велено ссылать в
украйные городы за опалу».
Различные документы — «память» Тобольского воеводы 1649 г., государевы указы, грамота в Белгород и др. — говорят, следовательно, не только о
преследовании самих скоморохов, но и и наказании тех, кто принимал и слушал
их. В Московском государстве светская и духовная власти объединялись в своих
действиях. Утверждение официально-христианской идеологий сопровождалось гонением
на все, что не отвечало ей; и если непрофессиональное творчество народных
масс искоренить было невозможно, так как оно могло исчезнуть лишь с
уничтожением самого народа, то скоморошество — народное профессиональное
искусство — было истреблено. В результате преследований скоморохи, фактически
объявленные вне закона, либо превращались в шайки воров, либо уходили за
пределы досягаемости, скрывались вместе с прочей бесправной голытьбой и
крестьянами на окраинах русского государства. XVII — начало XVIII в. следует
считать временем исчезновения в среде русского народа профессионалов,
мастеров искусства—скоморохов. Имеющиеся у нас данные говорят, что уже к
середине XVIII в. скоморошества как такового не было. Свидетельство этому
можно видеть, например, в словах В. Татищева, записанных им в «Истории
Российской» (т. I, стр. 44): «Я прежде (курсив мой. — В. Ч. ) у скоморохов
песни старинные о князе Владимире слыхал». По всем данным можно полагать,
что, говоря так, В. Татищев подразумевал даже не самих скоморохов, а тех, кто
воспринял их искусство и кто сохранял их традиции в исполнении былин. Живая
память о скоморохах позволяла называть крестьян и дворовых людей, по приемам
своего творчества близких к средневековым профессионалам — мастерам
фольклора, скоморохами.
|