РЕЛИГИОЗНО – ФИЛОСОФСКАЯ СЕРИЯ   «ОЧЕРКИ ПРАВОСЛАВНОЙ  АНТРОПОЛОГИИ»

ОБЩИЕ АСПЕКТЫ ПСИХИКИ

ИЛИ

ВВЕДЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНУЮ ПСИХОЛОГИЮ

П. В. ДОБРОСЕЛЬСКИЙ

   «Бог не есть ни виновник, ни творец зла. Посему заблуждают те, которые говорят, что некоторые из страстей естественны душе; они не разумеют того, что мы сами природные свойства к добру превратили в страсти» (преподобный Иоанн Лествичник) (153: 207. Слово 26, гл. 155).

 8.1.  Состояние первозданного человека

8.1.1. О физическом состоянии прародителей

По  вопросу  физического  состояния  Адама  и  Евы  (смертности или бессмертия их тел) в раю до грехопадения существуют различные мнения. Одни авторы считают, что тело человека было бессмертным^[2]. Другие — что оно  являлось смертным^[3]. Третьи — что состояние тела было не вполне определенным в отношении бессмертия или смертности^[4].

Отметим, что в 123-м правиле Карфагенского Собора сказано: «Признано всеми епископами Карфагенской Церкви, представшими на святой Собор, которых имена и подписания внесены в Деяния, что Адам не смертным от Бога сотворен. Если же кто речет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, — не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема» (144).

Примирение большинства мнений о физическом состоянии прародителей в раю до их грехопадения, содержится в словах блаженного Августина: «Если понимать бессмертие в смысле положительной невозможности смерти, то есть что бессмертен только тот, кто никогда и ни в каком случае не может умереть, то само собой разумеется, что Адам и до своего грехопадения заключал в себе возможность смерти — он мог умереть, потому что мог согрешить. Но если принимать бессмертие в смысле возможном и условном, то есть что бессмертным называется и тот, кто может не умереть, — в таком случае Адам был бессмертен — он мог не умереть, потому что мог и не согрешить... А так как первобытное состояние Адама и Евы не было еще состоянием окончательного утверждения в добре, то бессмертие их тела не было еще бессмертием необходимым, бессмертием по природе, а было только возможным, бессмертием по благодати» (цит. по 145: 24, 25); «…По устройству душевного тела он (Адам — П. Д.) был смертен, а по милости Создателя — бессмертен. Ибо раз тело его было душевное, оно непременно было и смертно, так как могло умереть, хотя, с другой стороны, оно было и бессмертно, потому что могло и не умереть…» (60. Книга 6. Глава XXV).

Действительно, из Быт. 2: 17; 3: 22; 5: 5 следует, что прародителям не было свойственно бессмертие по природе, как невозможность умереть (невозможность смерти). С другой стороны, из Быт. 2: 17; 3: 22 также следует, что прародителям не была свойственна и смертность по природе, как невозможность не умереть (необходимость смерти). Таким образом, прародители не обладали способностью жить вечно, но обладали возможностью жить вечно. Они были созданы с возможностью как бессмертия (потенциально бессмертными), так и смертности (потенциально смертными). Находясь в условиях рая, Адам и Ева могли, сохраняя послушание Богу, сохранять свою жизнь вплоть до получения ими свойства бессмертия (бессмертия по природе⁶⁹) как награды за свое послушание^[5]. В этом случае бессмертие человека, по терминологии блаженного Августина, перешло бы из второго рода — «возможное отсутствие смерти при известных условиях» в первый род — «невозможность смерти» (145: 24).

Отметим, что окружающий Адама физический мир не мог принести ему вреда, ибо он был сотворен «не подлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что его ни вода не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему как любимцу Божию, как царю и обладателю твари. И все любовались на него как на всесовершенный венец творений Божиих» (119: 29). То же можно сказать и о Еве, поскольку она  кость от костей Адама и плоть от плоти Адама (Быт. 2: 21-23). Как пишет митрополит Макарий (Булгаков): «Человек вышел из рук Творца своего совершенным и по телу. Как создание бесконечно-Премудрого, оно, при своем изумительном устройстве, которое сохраняет и до ныне, без сомнения, не получило от Творца никаких недостатков, ни внутренних, ни внешних, и, будучи облечено силой (Сир. 17:3), обладало силами свежими и неиспорченными, не имело в себе ни малейшего расстройства, и следовательно было совершенно свободно от всяких болезней и страданий: потому-то болезни и страдания и представляются у Моисея уже следствиями падения наших прародителей и наказаниями за грех (Быт. 3:16)» (62: 465, 466).

Таким образом, тела Адама и Евы до грехопадения находились в состоянии как потенциального бессмертия, так и потенциальной смертности. При этом, дальнейшее физическое состояние прародителей определялось не их первозданной природой (допускающей возможность как бессмертия, так и смертности), а их духовным состоянием. Иными словами, выбор прародителями в раю своей духовной (нравственной) направленности, определял и дальнейшее состояние духовно-вещественной природы человека в целом, включая его психику,  и состояние его тела, в частности.

8.1.2.  О духовном состоянии

прародителей

Бог создал человека достаточно совершенным. «Человек был в чести и чистоте, был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или пороков...» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 8: 151). «Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир — малый в великом, другого Ангела...» (61: 152). «Что иное сотворено по образу Создателя? Спрашивает св. Василий Великий. Кому иному даны начальство и власть над всеми тварями, живущими в водах, на суше и в воздухе? Не много ниже он ангельского чина, и то по причине соединения с земным телом. Он создан по образу Творца, почтен паче неба, паче солнца, паче звездных сонмов. Какой образ Творца имеют в себе солнце, или луна, или прочие звезды…» (59 :77). «Смотри, как необъятны небо и земля, как драгоценны на них твари, и как величественно их устройство! Но человек драгоценнее всего этого» (Макарий Египетский. Цит. по 59: 77).

            Действительно, такое положение о совершенстве человека:

    · «вытекает из свидетельства Моисея, который, как только сказал о создании человека, вдруг делает общее замечание: и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1: 31);   

    ● необходимо допускается здравым разумом на основании одной идеи о Боге как существе бесконечно премудром, Который и не мог создать кого-либо несовершенным, то есть, недостаточным для цели» (62: 463, 464);

    ● указывается  Моисеем,  свидетельствующим  о том, что человек был создан  по  образу  Божиему  (Быт. 1: 27; 9: 6),  по подобию Божиему (Быт. 5: 1);

    · подтверждается пророком и царем Давидом, который сказал про созданного Богом человека: «Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его» (Пс. 8: 6);

    · основывается на словах Иисуса, сына Сирахова, сказавшего, при перечислении славных мужей и отцов (Сир. 44: 1), через которых Господь являл величие Свое от века (Сир. 44: 2): «…но выше всего в творении — Адам»  (Сир. 49: 18).

            Святой Иоанн Кронштадтский о психических силах человека говорит:

 «Ум их (Адама и Евы — П. Д.) был светел и без труда знал все окружающее. Сам Господь Бог был светом их разума, и самое первое — животворнейшее для них знание было знание Господа Бога.

            Сердце их было полно любви к Богу и друг к другу и блаженно сею любовью; предметы же мирской суеты, например: богатство, слава, излишние житейские удобства, прихоти, увеселения, ни мало не удовлетворяющие бессмертного духа человеческого и сильно занимающие людей нынешнего света, — тогда не могли иметь ни малейшего места в их чистом сердце: мир и радость о Духе Святом — неизменно, постоянно обитали в сердцах прародителей, а с миром и радостью — Сам Господь Бог.

            Воля была у них святая; она стремилась прилепляться к Господу Богу, она хотела делать только угодное Ему. Как невинные дети, первые люди жили Богом, — Богом утешались, Богом дышали: и началом и концом их мысли и желания и дела — был Господь Бог (протоиерей Иоанн Кронштадтский. Полное собрание сочинений, т. 1, с.102, 103)» (цит. по 59: 77).

            Однако совершенство человека следует понимать не как высшую степень духовного состояния, при которой человек уже нравственно не может (не хочет, не будет) грешить, а как достаточную степень этого состояния, при которой человек уже вполне может не грешить. Ибо, «Бог сотворил человека правым...»  (Еккл. 7: 29). Иными словами, «эта безгрешность была относительной, не абсолютной; она лежала в свободной воле человека, но не была необходимостью его естества... Грех не был составной частью их богосозданного естества, но мог стать достоянием их свободной воли» (118: 19). Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Сотворил же его (Адама — П. Д.) Бог по природе — безгрешным и по воле — независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею… (61: 152, 153).

            Приведем и другие цитаты по данному вопросу:

            «Первый человек вышел из рук Творца совершенным. Конечно, это было не то совершенство, которое достигается в результате продолжительной целеустремленной деятельности и составляет нравственную цель человека, как это показывают слова Господа: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф. 5: 48). Это было лишь изначальное совершенство его богосозданной природы, которое означало, что человек со всеми его силами и способностями вполне отвечает тому назначению, для которого он создан» (111: 29);

            «Первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе... Однако, совершенство первозданной природы человека, при ее безгрешности, не было полнотою духовно-нравственного совершенства, состоянием раскрывшихся в познании и утвердившихся в добре сил человека. Развивать и укреплять свои силы предстояло человеку путем собственной самодеятельности; в богоподобной и безгрешной природе дарована ему только способность к беспрепятственному, постепенному и нескончаемому совершенствованию» (65: 302. Книга 1).

«Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни “чистой природой”, ни человеком обоженным… Святой Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну в том факте, что человек был сотворен “обоживающимся”, тяготеющим к соединению с Богом. Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу… Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать “тварным богом”, “богом по благодати”… Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны — обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения» (71: 96, 97).

«… Первобытное состояние первых людей не было состоянием какой либо грубости или косности в духовной жизни, а было, благодаря цельности и неповрежденности их природы, а также особеннейшему содействию Божию, состоянием самого быстрого и гармонического развития и возрастания всех их сил, и притом развития и возрастания, прямо направленного к главной высшей цели бытия их, к нравственному уподоблению Богу и теснейшему с Ним единению … Но, находясь в таком состоянии, первый человек, понятно, был только в начале пути к своей цели, а не вблизи ее. От него требовалось не кратковременное только, а постоянное и неуклонное стремление к Богу, стремления до духовно-нравственного уподобления Ему через утверждение свое в добре  или приобретение святости, что могло и должно было быть достигнуто не иначе, как путем испытания и подвига, и повод к чему представлен был Самим Богом в данной человеку заповеди.

Те ни менее состояние первых людей, при чувстве их своей близости и правоты в отношении к Богу, при чувстве в себе гармоничного соотношения и действования своих духовных и телесных сил, а также при чувстве совне со стороны видимой природы самого благоприятного, ничем вредным и разрушительным для тела не угрожающего положения, было состоянием самого возвышенного довольства или блаженства. И это блаженное состояние первых людей имело еще более увеличится и сделаться их всегдашним достоянием, только бы они устояли в выполнении заповеди Божией и через это навсегда утвердились в добре и повиновению Богу…

Но такое духовно-нравственное состояние первого человека не было состоянием полного совершенства, а только началом или ступенью к нему. Он украшен был, конечно, ценными перед Богом свойствами, — правотою, (блаженный Августин), простотою и невинностью (Феофил Антиохийский), соединенными с чистыми его стремлениями и влечениями любви к Богу (Григорий Нисский), но ему не доставало нужной опытности в отношении к совершенному образу жизни (Ириней), недоставало еще постоянства и устойчивости в стремлении любви к единому добру, а также твердости и непоколебимости в его достижении (преподобный Иоанн Дамаскин). А потому для него необходимы были и подвиг, почему и дана ему Богом заповедь (Ibid c. 30), от соблюдения которой должно было зависеть как всегдашнее утверждение его в добре, так и всегдашнее продолжение нераздельного с сим его блаженного состояния (Ириней, Григорий Богослов)» (17: 406, 407, 408, 413, 414).

               8.2. состояние человека после  его

      грехопадения в раю

         8.2.1.  О смерти духовной и физической              Нарушив заповедь в раю^[6], прародители подверглись наказанию^[7] в соответствии с Божьим предупреждением «... а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2: 17). В частности, их тела стали смертными, а души лишились благодати Божией, то есть подверглись смерти духовной. В Новом Завете о связи греха со смертью сказано:  «... сделанный грех рождает смерть» (Иак.1: 15); «... грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5: 12); «… возмездие за грех — смерть» (Рим. 6: 23).

О состоянии людей после первородного греха святитель Григорий Богослов говорит: «Когда же, из-за зависти дьявола и обольщения жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о немощь моя! Ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и побежден горьким вкушением; тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть — в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом, само наказание делается человеколюбием, ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог» (122. См. Слово 45); «Да погибнет зло и первое основание зла — лукавый, спящим нам посеявший плевелы, (Мф. 13: 25) (чем означается, что началом зла бывает нерадение о добре, равно как началом тьмы — удаление света)! Вот что произведено древом и горьким вкушением, и завистливым змием и преслушанием, за которое осуждены мы проводить жизнь в поте лица. От этого я стал наг и безобразен, познал наготу, облекся в кожаную ризу, ниспал из рая, обратился в землю, из которой взят, и вместо наслаждения имею одно то, что узнал собственное свое бедствие, вместо кратковременного удовольствия осужден на непрестанную скорбь и неприязнь к тому, который ко вреду был много возлюблен и привлек меня к себе посредством вкушения. Такова мне награда за грех! Вследствие этого я должен родиться на труд, жить и разрушаться (Слово19)» (52: 508).

            Святитель Григорий Палама, архиепископ Солунский пишет: «Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог, когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь (Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, через преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девятисот тридцати лет (Быт. 5: 5 — П. Д. ). Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, сделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти...» (цит. по 123: 250)^[8].

            Архимандрит Платон (Игумнов) отмечает, что «По учению Церкви, в грехе было нарушено единение человека с Богом как источником жизни. Своим свободным самоопределением человек пресек свое участие в благодатных действиях Святой троицы, лишился причастности к Божественному свету, Стал чуждым благодати Святого Духа, облекся в дебелую и грубую плоть и оказался в тиранической власти  своих собственных страстей. В духовно-телесной природе человека произошел необратимый процесс разлада и разъединения духовной и телесной жизни. Физическая смерть явилась неизбежным следствием этого разъединения.

Потерю человеком естественного и сверхъестественного блага следует рассматривать как результат первородного греха. Наряду с потерей сверхъестественной благодати человек вместе с первородном грехом унаследовал физическую немощь своей природы. Личный грех усугубляет эту немощь, делает зло более легко совершаемым, а добродетель более трудной, Однако оставшийся неповрежденным в грехе дар трансцендентальной свободы позволяет каждому человеку заново осуществить свою эмпирическую свободу и поступать в ситуации морального выбора так, как он этого хочет. Физическая немощь человеческой природы и ее склонность к греху вовсе не исключает возможности естественных сил стремиться к добру…

            Но главным последствием греха является потеря человеком сверхъестественного блага, лишение плодов спасительной благодати, сообщающей человеку дары духовного мира, радости, любви и свободы.

             Утрата благодатных даров ведет личность к отчуждению в области межличностных отношений и к внутреннему обеднению, которое человек, в случае одержимости страстью гордости, пытается компенсировать путем достижения внешнего превосходства над всеми, кто его окружает. Поэтому отчуждение личности и ее установку на соперничество также следует считать важнейшими последствиями греха» (128: 143).

Благодать была той духовной пуповиной, которая связывала прародителей с Богом и была перерезана вследствие их греха^[9]. При этом, несмотря на продолжающееся общение прародителей и их потомков с Богом, благодать Божия была доступна уже не всем людям, а только избранным. Ибо, разве «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9: 21)

Преподобный Серафим Саровский говорит об этом так: «Когда же (Адам и Ева — П. Д.) вкушением от Древа познания добра и зла — преждевременно и противно заповеди Божией — узнали различие между добром и злом и подверглись всем бедствиям, последовавшим за преступлением заповеди Божией, то лишились этого бесценного дара благодати Духа Божия, так что до самого пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа Дух Божий не был в мире, ибо Иисус не был прославлен (Ин. 7: 39).

Однако это не значит, чтобы Духа Божия вовсе не было в мире, но Его пребывание не было таким полномерным, как в Адаме или в нас, православных христианах, а проявлялось только извне, и признаки Его пребывания в мире были известны роду человеческому. Так, например, Адаму после падения, а равно и Еве, были открыты многие тайны, относившиеся до будущего спасения рода человеческого. И Каину, несмотря на его нечестие и преступление, удобопонятен был глас благодатного, хотя и обличительного, Божественного собеседования с ним. Ной беседовал с Богом. Авраам... видел Бога и день Его и возрадовался (Ин. 8: 56 — П. Д.).

Благодать Святого Духа, действовавшая отвне, отражалась и во всех ветхозаветных пророках и святых Израиля. У евреев потом заведены были особые пророческие училища, где учили распознавать признаки явления Божиего или Ангелов и отличать действия Духа Святого от обыкновенных явлений, случающихся в природе неблагодатной земной жизни. Симеону Богоприимцу, Богоотцам Иокиму и Анне и многим бесчисленным рабам Божиим бывали постоянные, разнообразные Божественные явления, гласы, откровения, оправдывающиеся очевидными чудесными событиями.

Не с такою силой, как в народе Божием, но проявление Духа Божиего действовало и в язычниках, не ведавших Бога Истинного, потому что и из их среды Бог находил избранных Себе людей. Таковы, например, были девственницы — пророчицы, сивиллы (прорицательницы, упоминаемые античными авторами), которые обрекли себя на девство для Бога Неведомого, но все же для Бога, Творца вселенной и Вседержителя, и Мироправителя, каковым Его и язычники сознавали.

Также и философы языческие, которые хотя и во тьме неведения Божественного блуждали, но, ища истины, возлюбленной Богу, могли быть по самому этому боголюбезному ее исканию причастными Духу Божиему, ибо сказано: Язычники, неведующие Бога, по природе законное делают (Рим. 2: 14)»  (119: 31, 32).

В «Догматическом богословии» протопресвитера Михаила Помазанского о потере благодати Божией сказано: «Человек после первого падения отошел сам душою своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божьей, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это привело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человека Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, и из этого народа вышли такие великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Апостол Павел в ХI главе Послания к евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это “те, которых весь мир не был достоин”; все они усовершились не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученика Стефана, где он говорит о Давиде: Сей обрел благодать пред Богом и молил, чтобы найти жилище Богу Иакова (Деян. 7: 46), то есть создать Ему храм. Величайший из пророков святой Иоанн Предтеча Духа Святого (исполнился) еще от чрева матери своей (Лк. 1: 15 )» (24: 146, 147).

О благодати Божией, даваемой людям в период от первородного греха и до Искупительной Жертвы Христа, в Священном Писании говорится и в отношении Ноя (Быт. 6: 8, 9), Гедеона (Суд. 6: 17-23), Иеремии (Иер. 1: 5), Девы Марии (Лк. 1: 30), а также в отношении непоименованных людей, обладающих определенными качествами: смирением, премудростью (Прит. 3: 34; 8: 35).

8.2.2. Об искажении образа Божьего в человеке                                                                                                                                                                             В результате утраты благодати Божьей, силы души человека повредились^[10] и произошло искажение образа Божьего «Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека святой Иоанн Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою. Отягченное греховною праотчею печалью, сердце человеческое стало беспрестанно обуреваться нестерпимой душетленной бурей страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море. Вообще вся душа человека сделалась омраченной, а тело его,  воемое (боримое — П. Д.) законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху» (130: 90).

Таким образом, и чувства, и мысли, и желания человека уклонились ко греху. Иначе говоря, если раньше благодать была внутри человека, а соблазн вне его, то после падения соблазн стал внутри человека, а благодать вне его. После грехопадения возможность зла «перешла в нас почти в необходимость зла или, по крайней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха»^[11] (39: 15). Преподобный Антоний Великий говорит: «Зло приразилось к естеству, как ржавчина — к меди и грязнота — к телу» (цит. по 67: 251). Преподобный Макарий Великий пишет: «После того, как человек уклонился от заповеди и подвергся осуждению гнева, грех взял его в свое подданство, и сам, как некая бездна горечи, и тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ее тайников... обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит его худому» (цит. по 117: 156).

Приведем и другие цитаты по данному вопросу:

«... Воля преклонилась более ко злу, нежели к добру» (Православное исповедание. Вопрос 23. Цит. по 65: 319. Книга 1);

 «Преступлением заповеди Божией грех разлился по душе человеческой, и дьявол основал в ней закон греха и смерти, и, таким образом, она своими желаниями обращается большей частью в кругу греховного и смертного» (118: 43);

«Этот факт общеизвестный. Наша воля повреждена, видимо страдает наклонностью нарушать законы нашей нравственной природы. Грех есть всеобще признаваемый факт. И не одно Откровение говорит, что все люди грешники. Это подтверждается нашей совестью, на это указывает повседневный опыт жизни, все голоса народов оплакивают это» (97: 11).

Приверженность ко греху настолько укоренилась в человеке, что святитель Григорий Богослов даже говорит о практической невозможности человека не совершать грехов вообще: «Знаем, что вовсе не грешить — действительно выше человека и принадлежит одному Богу… (Слово 15)» (52: 490); «…Великое дело — вовсе не грешить или, по крайней мере, не согрешать тяжко, потому что быть совершенно безгрешным — Бог поставил выше человеческой природы (Слово 5)» (52: 505).  

Однако эти слова не следует понимать дословно. Действительно, если бы безгрешность человека Бог поставил выше человеческой природы (выше человеческих возможностей), то есть в природе человека была бы заложена необходимость греха, то человек уже не смог бы нести ответственность за свои греховные действия, так как их совершение было бы заложено в его естестве и противление греху было бы непреодолимо для него. Иначе говоря, то что заложено в человеке без его воли и является для него непреодолимым, необходимым и насильственным, уже не является для него грехом. Здесь пропадает само понятие греха, как именно свободного, а не необходимого (не насильственного) действия. Кроме того, такое мнение противоречило бы словам святого апостола Павла о том, что Бог не попускает искушения сверх наших сил: «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (Кор. 10: 13).

По видимому, приведенные выше слова святителя можно толковать как указание на то (поучение того), что после падения прародителей в раю, в жизнь человека внедрилось уклонение ко злу в такой степени, что человеку стало практически невозможно преодолеть все соблазны на своем жизненном пути. Однако не потому, что в его природе заложена необходимость греха, а  потому, что несмотря на возможность преодоления греха, человек либо сам (по своей свободной воле) выбирает грешный поступок (мыслью, словом, действием),  либо не понимает  греховности совершаемого им поступка.

Другим, по нашему мнению более правильным, толкованием слов святителя является следующее. Здесь нам, по видимому, указывается не на невозможность человека не грешить вообще, а только на невозможность собственными силами избежать греха и спастись. Святой Макарий Великий говорит: «Душа может противится греху, но не может без Бога победить или искоренить зло» (цит. по 131: 10). Действительно, Иисус Христос, в ответ на вопрос Своих учеников: кто же может спастись? (Мф. 19: 25; Мк. 10: 26), воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19: 26. См. также Мк. 10: 27).

Поскольку Бог всегда готов помочь человеку и стоит у дверей души его и ждет пока Ему отворят (Отк. 3: 20), то именно в воле человека остается принять или отвергнуть эту помощь. Поэтому человек и ответственен за все свои грехи, даже с учетом невозможности их преодоления собственными силами, так как в возможности человека находится прибегнуть или нет к помощи Божией.

Здесь можно привести следующую аналогию. Человек в своей жизни находится как бы в некоем жизненном море, где вместо морских волн бушуют волны страстей и похотей. И стоит Бог и протягивает руку помощи, руку спасения. И в воле человека, оказавшись вдали от берега и не имея возможности добраться до него собственными силами, взять эту руку (этот спасательный духовный круг) или оттолкнуть ее, но тогда уже сам человек будет виноват в своей погибели.          

   8.2.3.  О страстях

                 Общие сведения

А). Конкретным проявлением греховности природы человека после его грехопадения и оторванности от Бога является то, что человеку стало больше  нравиться  телесное насыщение, чем душевное, и душевное больше, чем духовное. Иначе говоря, душевно - телесные удовольствия стали доминировать над душевными (более привлекать, чем душевные), а душевные - над душевно - духовными.  Профессор В. Н. Лосский по данному вопросу говорит: «С этого момента (после первородного греха — П. Д.) человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа в свою очередь становится паразитом тела — поднимаются страсти. И наконец тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (71: 253).

          Б). Отметим, что тело само по себе, как вещество, не является греховным. «Ни тело, ни материя сами по себе не являются источниками греха», — говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет (7: 14). «Причина греха не тело, а душа сама по себе» (священномученик Мефодий Патарский. Цит. по 49: 126). «Тело не само собою согрешает, но посредством тела (согрешает) душа» (Кирилл Иерусалимский. Цит. по 49: 126). «Тело, само по себе не виновато и не яв­ляется источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысел может проявиться» (50). «Не тело виновно в наших пороках, но душа» (30: 100)^[12]. «Уже на самых первых порах в церкви христианской мы встречаемся с совершенно ясным и определенным об этом учением (о том, что тело является существенной составной частью природы человеческой — П. Д.), а именно у древних христиан апологетов, особенно же у святого Иустина, Афинагора, Тертуллиана и святого Иренея. Имея дело с гностиками, видевшими в теле нечто лишнее и даже зловредное в отношении к душе, а потому и не заслуживающее воскресения, все они с одинаковою силою настаивали на том, что тело само по себе не есть зло, которое истекает не из него, а из души…» (17: 195).

            Вместе с этим тело, при соединении с душой, оказывает определенное и очевидное влияние на ее чувства, мысли и желания. Поэтому мы и просим Господа: «…очисти, Господь, смиренную мою душу от всякой скверны плоти и духа» (молитвы на сон грядущим. Молитва 1-я, святого Макария Великого, к Богу Отцу) и Ангела – хранителя: «…не дай возможности злому демону подчинить меня себе преобладанием этого смертного тела…» (Молитвы утренние. Молитва 9-я, к Ангелу  - хранителю). Одним из примеров такого влияния является желание насыщения вещественного тела, обусловленное получением при этом невещественною душою чувства удовольствия, а также и другие аналогичные желания^[13], например, сексуального характера.

Другим примером связи состояния тела и состояния души может являться то, что на основание определенных телесных анализов можно судить о предрасположенности человека к алкоголизму (то есть пристрастия к алкоголю, или страсти пьянства). Если данный тест дает положительные результаты, то тестируемому рекомендуется особо внимательно относится к принятию алкогольных напитков, чтобы указанная предрасположенность не перешла в алкогольную зависимость.

В). Указанные чувства и желания их получить можно условно назвать душевно-телесными^[14]. В отличие от них, для душевных чувств и желаний (например, гордости, зависти) так же, как и для душевно-духовных (например, страха Божия, любви Божией), наличие тела не является обязательным условием. «В душе и без телесного естества, естественно, есть похоть и раздражительность, это суть страсти души», — говорит преподобный Исаак Сирин (цит. по 49: 142). Такие чувства и страсти могут испытывать и бестелесные существа — души людей после их физической смерти и ангелы. Так, например, бестелесный дьявол первый грех совершил из-за гордости, а затем — из зависти к блаженству прародителей. О душевных удовольствиях епископ Немесий пишет: «Душевные (удовольствия — П. Д.), конечно, те, которые свойственны одной только душе, самой по себе, каковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и при созерцании» (20: 115). Священник Андрей Лоргус к нетелесным (душевным) чувствам (страстям) относит «страсть власти или славы» (49: 147). Заметим, что в вечерних молитвах,  при исповедании грехов повседневных, также говорится о грехах душевных и телесных.

Г). Удовольствия, получаемые греховным путем, и желания получать их называются похотями плоти (если понимать под плотью одушевленное тело, подверженное слабостям, или греховное естество человека)^[15], или страстями^[16]. Страсти, возникшие в человеке после грехопадения, играют в его жизни существенную роль. Они, воздействуя на душу и тело, могут погубить их. Именно через страсти дьявол сделал человека своим рабом и получил силу и власть над ним (67: 251). Страсти являются важным антропологическим понятием, относящимся к психике человека. В связи с этим, рассмотрим данный вопрос подробнее.

            «Страсть есть неестественное движение души или по несмысленной любви, или по безрассудочной ненависти к чему-нибудь чувственному, или за что-нибудь чувственное: по несмысленной любви или к яствам, или к женам, или к имению, или к преходящей славе, или к иному чему-нибудь чувственному, или ради сего; по ненависти несмысленной, когда ненавидят, как выше сказано, без рассуждения что-либо из вышесказанного или кого-либо по причине того» (преподобный Максим Исповедник. Цит. по 132: 179).

            «Слово “страсть”, как легко видеть, происходит от глагола “страдать” и обозначает внутреннюю болезнь... необходимо подчеркнуть тот факт, что страстью называется какой-либо грех, если он повторяется часто и таится в душе долгое время. Преподобный Никита Стифат поясняет разницу между страстью и грехом следующим образом: “страсть в душе движется, а делание греховное телом видимо совершается”» (цит. по 108: 248). Вот как дает определение страстям древний подвижник преподобный авва Исаия: «Страстями называются свойства человеческие в их болезненном состоянии, произведенном падением. Так способность питаться превращается в наклонность к объедению и лакомству; сила желания — в прихоти и похоти; сила гнева или душевная энергия — в вспыльчивость, ярость, злобу, ненависть; свойство скорбеть и печалится — в малодушие, уныние и отчаяние; естественное свойство презирать унижающий естество грех — в презрение к ближним, в гордость и прочее» (цит. по 132: 60, 61).

            По словам преподобного Иоанна Лествичника «страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится» (153: 133. Слово 15, гл. 73). Святитель Игнатий Брянчанинов пишет о страстях: «Страсти суть греховные навыки души, обратившиеся от долгого времени и частого упражнения в грехе как бы в природные качества. Таковы: чревообъядение, пьянство, сладострастие, рассеянная жизнь, сопряженная с забвением Бога, помятозлобие, жестокость, сребролюбие, скупость, уныние, леность, лицемерие, лживость, воровство, тщеславие, гордость и тому подобное. Каждая из этих страстей, обратившись в характер человека, и как бы в правило его жизни, соделывает его неспособным к духовному наслаждению на земле и на небе…» (154: 165). Страсти, по сути дела, представляют собой как бы духовный магнит, притягивающий ко греху.

Д). Подчинение таким страстям (желаниям)^[17] переводит человека из состояния возможности достичь подобия Божия^[18] в состояние подобия бессловесным (в скотоподобное состояние)^[19].

            Приведем и другие цитаты о страстях как источниках греха.

            «Страсть — это сильное постоянное желание совершать какой – либо грех, как пользующееся любой возможностью для своего воплощения, так и создающее такую возможность. Страсти толкают человека ко греху изнутри, и в этом случае человек губит сам себя, используя для этого силы собственной души» (138: 153).

            «Страстью называют такую склонность и такое действие, которые долгое время гнездясь в душе, посредством привычки, обращаются как бы в естество ее. Человек приходит в это состояние произвольно и самоохотно; и тогда помысл, утвердясь от частого с ним обращения и сопребывания, и согретый и воспитанный в сердце, превратясь в привычку, непрестанно возмущает и волнует его страстными внушениями, от врага влагаемыми. Это бывает тогда, когда враг очень часто представляет человеку какую-либо вещь, или лицо, питающее страсть, и воспламеняет его к исключительному люблению их, так что - волею или неволею - человек мысленно порабощается ими. Причиной сего бывает, как сказано, по небрежению и произволению, долговременное занятие предметом. Страсть во всех ее видах непреложно подлежит или покаянию, соразмерному с виной или будущей муке. Итак, подобает каяться и молиться об избавлении от всякой страсти, ибо всякая страсть подлежит муке не за то, что подвергались брани от нее, но за нераскаянность. Если бы было это (т. е. мука) только за брань врага, то некоторые, не достигнув еще совершенного бесстрастия, не могли бы получить избавления, как говорит Петр Дамаскин. Обуреваемому же какой-либо страстью подобает всеми силами противиться ей, - сказали отцы. Возьмем, например, страсть блудную: кто борим этой страстью к какому-либо лицу, тот пусть всячески удаляется от него, удаляется и от собеседования и от сопребывания с ним, и от прикосновения к его одежде и от запаха ее. Кто не соблюдает себя от всего этого, тот образует страсть, и любодействует мысленно в сердце своем, - сказали отцы: он сам в себе возжигает пламя страстей и, как зверей, вводит в душу свою лукавые помыслы» (146).

«Страсти есть внутренние идолы в сердце человека... Страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение; потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 63: 989).

«Страсти — это сильные стремления внутреннего настроения порочного сердца. Они глубоко входят в естество души и долгим властвованием над нею и привычным удовлетворением их до такой степени сродняются с нею, что составляют наконец как бы ее природу» (святитель Феофан Затворник. Цит. по 147: 170, см. прим. 9).

«Страсти — это греховные навыки души, обратившиеся от долгого времени и частого упражнения в грехе как бы в природные качества. Таковы: чревообъедение, пьянство, сладострастие, рассеянная жизнь, сопряженная с забвением Бога, памятозлобие, жестокость, сребролюбие, скупость, уныние, леность. Лицемерие, лживость, воровство, тщеславие, гордость и тому подобное. Каждая из этих страстей, обратившись в характер человека и как бы в правило его жизни, делает его неспособным к духовному наслаждению на земле и на Небе, хотя бы человек и не впадал в смертный грех» (148: 318, 319).

«Ужасен и весьма худ страстный навык: он как бы неразрешимыми узами связывает мысль, и узы сии всегда кажутся мне вожделенными, потому что сам хочу быть так связанным. Мои навыки опутывают меня сетями, и я радуюсь, что связан. Погружаюсь в самую несносную глубину, и это веселит меня. Враг ежедневно обновляет узы мои, потому что видит, сколько я рад разнообразию уз своих. Враг мой очень искусен: не связывает меня теми узами, какие мне не угодны, а, напротив того, налагает всегда такие узы и сети, которые принимаю с великим удовольствием; ибо знает, что изволение мое сильнее меня; и во мгновение ока налагает узы, какие хочет» (святой Ефрем Сирин. Цит. по 149: 187).

«Что такое сделалось с нами вследствие преступления прародительского?! Природа наша осталась та же, части и силы естества нашего остались те же, с теми же законами и требованиями. Но не туда направилось наше сознание с свободою; чрез то возмутили взаимное соотношение наших частей и сил и, нарушив их первообразный строй, внесли расстройство в общую деятельность и жизнь человека, породив из себя особый класс разрушительных сил — страсти, не естественные нам, но возымевшие такую власть, что всеми силами нашими ворочают, как им угодно» (21: 85, 86).

«Со времени Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, разорялись в веке сем и смешивались с помыслами вещественными и земными... а при постепенном преуспеянии и возрастании до того же умножились в людях греховные страсти, что простерлись до прелюбодеяния, непотребств, идолослужений, убийств и других нелепых дел, пока все человечество не вскисло пороками. Зло до того возросло в людях, что помыслили, будто нет Бога, стали же поклоняться неодушевленным камням; вовсе не могли даже составить себе понятия о Боге. До такой степени закваска зловредных страстей заквасила род ветхого Адама» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 117: 156).

«Человек, преступив заповедь и будучи изгнан из рая, связан двояким образом и двоякого рода узами: в мире сем — делами житейскими, любовью к миру, то есть к плотским удовольствиям и страстям, и богатству и славе, к имению, к жене, к детям, к родным, к отечеству, к месту и одеждам, одним словом, ко всему видимому, от чего слово Божие повелевает отрешиться по собственному произволению (потому что каждый ко всему видимому и привязывается по доброй воле), чтобы, отрешаясь и освободив себя от всего этого, он мог стать совершенным исполнителем заповеди; в тайне же опутывают, окапывают, остеняют и оковами тьмы связывают душу духи злобы» (преподобный Макарий Великий. Цит. по 117: 199).

«Поскольку он (Адам) впал в грех и подвергся тлению, в плотскую часть человеческой природы вторглись с тех пор наслаждения и нечистота, и родился в наших членах их жестокий закон... А в Адаме человеческое естество заразилось тлением из-за его преслушания, и в него проникли страсти» (святитель Кирилл Александрийский. Цит. по 108:34).

«Страсти в нас, но самостоятельности в нас не имеют. Разум, например, есть существенная часть души, и его никак отнять нельзя, не уничтожив души. А страсти не таковы. Они превзошли в естество наше и выгнаны из него могут быть, не мешая человеку быть человеком, а напротив, быв изгнаны, оставляют человека настоящим человеком, тогда как присутствием своим портят его и делают из него лицо, во многих случаях худшее животных. Когда они владеют человеком и человек любит их, то они так сродняются с естеством человеческим, что, когда действует по ним человек, кажется, будто он действует от своего естества. Кажется так потому, что человек, подчинившись им, действует по ним самоохотно и даже убежден бывает, что иначе нельзя: природа. Все они (страсти) исходят из самоугодия, самости, самолюбие на них держится» (55: 388).

Святой Иоанн Кронштадтский сравнивает страсти в душе с: пожаром в доме: «Не тогда спасать должно дом от пожара, когда огонь всюду уже распространился в нем, а лучше всего тогда, когда пламя только что начинается. Так и с душою. Душа — дом, страсти — огонь. Не дадите места диаволу (Еф. 4: 27)»; природным духовным инстинктом: «... человек попадает в сеть диавола потому, что имеет греховные наклонности, или страсти, которые сделались для него как бы природным духовным инстинктом его...» (150: 696).

             Архимандрит, профессор Киприан (Керн) о страстях говорит: «Вторая тема, поставленная нами в отделе о душепопечении, есть тема о видах греха, об отдельных грехах, с которыми пастырю прихо­дится встречаться на исповеди. Но прежде чем перейти к этой типологии греха, следует сде­лать некое общее введение аскетико-богословского характера, могущее священнику помочь в трудной задаче учить кающихся, как им с гре­хами бороться.

Надо здесь попутно сделать указание на не­удовлетворительное освещение этого вопроса в большинстве   наших  учебников   нравственного богословия. Через латинскую схоластику про­никло в нашу школу, в семинарский учебник, да и в сознание огромного большинства верую­щих понимание греха, как злого дела, только как злого дела, только как определенного факта, конкретного случая. Точно также и до­бродетель понимается обыкновенно, как доброе    дело, как такой-то и такой-то положительный  факт в нашей духовной жизни. То неправильное освещение апостольских слов “вера без дел мертва есть”, которое породило знаменитый на Западе средневековый спор о необходимости или ненужности дел для веры, отдельно от веры понимаемых, вошло и к нам и крепко засело в сознании большинства. И добродетель и грех осознаются почти всеми, как конкретные случаи. Ударение целиком поставлено на дело, на факт, а вовсе не на порождающий их внутренний духовный фактор, т. е. то или иное со­стояние души, содержание души. Отсюда наши учебники нравственного богословия, лишенные своего отеческого, тяготения к аскетике, пре­вратились по меткому слову митр. Антония, в скучнейшую “грехологию”. Руководства эти пе­речисляли длиннейшие подразделения грехов на грехи “против Бога”, “против ближнего”, “против общества” и т. д., — все это, кстати сказать, совершенно чуждое святоотеческой  традиции, — но забывали, а может быть, даже никогда и не знали учения отцов подвижников, на своем собственном опыте осознавших, что есть грех, где его корни, каково его происхождение, какие средства борьбы с ним. Эти семи­нарские и академические руководства по нрав­ственному богословию были непревосходимы по своей мертвящей схоластичности и сухой казуистичности. Вдохновить кого бы то ни было жить по христиански эти “нравоучения” фатально не могли.

Замечательным, поэтому, явлением в нашей духовной литературе должно быть признано “Руководство к христианскому нравственному учению”, епископа Феофана Затвор­ника. Начитанный в святых отцах и личным своим опытом укорененный в аскетике, он дал прекрасное и подлинно-церковное осве­щение этому вопросу. Он напомнил русскому читающему   обществу,   что   грех   не   должен быть вовсе ограничиваем одним только поня­тием злого дела, то есть отрицательного факта. То, что произошло, как злое дело, есть не что иное, как проявившееся вовне последствие нашего внутреннего духовного содержания. В глубине души сокрыта сложная ткань разных духовных настроений, воспоминаний, привы­чек, пороков и т. д., которые долго могут себя никак не проявлять, а, притаившись, ждать удобного случая для того, чтобы выйти нару­жу. Человек, духовно невнимательный или мало осведомленный, и понятия не имеет, что он во власти целого ряда сложнейших и опасных душевных заболеваний, которые свили свое прочное гнездо в тайниках его души. Он спохватывается только тогда, когда грех, в виде конкретного злого дела вышел на поверхность и проявил себя, как опреде­ленный отрицательный факт. Человек и на­чинает тогда раскаиваться в этом именно сделанном факте. Он исповедует данное, конк­ретное злое дело и ждет прощения его. Он и не предполагает, что бороться-то надо не с теми или иными проявлениями глубоко уко­рененных греховных пороков и привычек, а с самими этими пороками. А священник, про­питанный схоластическими подразделениями грехов на “большие и малые“, “смертные и не смертные”, “грехи против Бога, ближнего, об­щества”   и т. д. не умеет подать кающемуся дельный и полезный совет. Кающийся скор­бит о содеянном злом поступке, а священник и не умеет ему сказать, что надо лечить больную душу, искоренять привычки, а вовсе не бороться против уже совершившегося факта. Все сказанное может быть объяснено иначе примером медицинским. Простуженному и сильно больному человеку надо не насморк ле­чить, а заняться серьезной борьбой с лихорад­кой, последствием коей является этот насморк…

Заслуга епископа Феофана Затворника потому и велика, что он напомнил нашему обществу, да­лекому от церкви, не сведущему в делах рели­гии и аскетики, что важны в духовной жизни не добрые или злые дела, а внутреннее содер­жание вашей души, порождающее или добрые дела или злые. Феофан Затворник, пробудив­ший у нас большой интерес к Святому Писанию, к святоотеческой письменности и к аскетике, на­помнил и мирянам, а главное, и пастырям, где лежит центр тяжести в духовной жизни, где ударение в той “духовной брани”, о которой писали наши аскеты…

Таким образом, не добрые дела в их реаль­ной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, то есть к Обоже­нию, — вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные злые факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, — вот против чего должен на­правлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо стремиться пробудить раска­яние в его греховности, то есть в общем болезнен­ном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленя­ющих нас греховных состояний, то есть вышеупо­мянутых страстей» (50). 

Е). О проявлении греховности (после падения прародителей) можно сказать и другими словами. Человек уже с рождения стал склонен более к удовлетворению собственных похотей, чем к устремлению к Богу^[20]. «Вместо любви к Богу в человеке победила любовь к миру и самому себе» (7: 10). А как известно из Священного Писания: «… дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4: 4); «Плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8: 7); «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом...» (1 Кор. 3: 19); «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего). И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2: 15-17).

Приведем и другие цитаты по данному вопросу:

«Мир есть жизнь человеков на земле единственно для земли, единственно с целью для удовлетворения своим греховным пожеланиям, с целью плотского наслаждения, с целью вещественного преуспеяния, с целью, вполне противоположною той высокой и всеблагой цели, с которою человек помещен Богом на земле» (32: 176);

«... Мир — это совокупность человеческих страстей... Где страсти прекращают свое течение, там мир умер» (Исаак Сирин. Цит. по 71: 151);

Преподобный Иоанн Лествичник говорит: «Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу,  похваляемому мирскими, и отвержение естества, для получения тех благ, которые превыше естества» (70 : 16. См. Слово 1, п. 4); «Кто истинно возлюбил Господа, кто истинно желает и ищет будущего царствия, кто имеет истинную скорбь о грехах своих, кто поистине стяжал память о вечном мучении и страшном суде, кто истинно страшится своего исхода из сей жизни, тот не возлюбит уже ничего временного, уже не позаботится и не попечется ни об имениях и приобретениях, ни о родителях, ни о славе мира сего, ни о друзьях, ни о братьях, словом ни о чем земном; но отложив все мирское и всякое о нем попечение, еще же, и прежде всего, возненавидев всякую плоть свою, наг, и без попечений и лености последует Христу, непрестанно взирая на небо и оттуда ожидая себе помощи, по слову святого, сказавшего: к Тебе прилепилась душа моя (Пс. 62: 9)…» (153: 23. См. Слово 2, п. 1); «Устранившись мира, не прикасайся к нему более; ибо страсти удобно опять возвращаются» (153: 27. См. Слово 3, п. 7).

Дополним сказанное о соотношении связей человека с миром и Богом мыслями религиозного философа С. Л. Франка. «Вся человеческая жизнь, просветленная своей связью с Богом и утвержденная через нее, оправдана; вся она может совершаться во “славу Божию”, светло и осмысленно. Единственным условием этого является требование, чтобы человек не служил миру, “не любил мира и того, что в мире” как последних самодовлеющих благ, а чтобы он рассматривал свою мирскую жизнь и весь мир как средство и орудие Божьего  дела, чтобы он употреблял их на служение абсолютному добру и подлинной жизни.

Жизнь как наслаждение, власть, богатство, как упоенность миром и самим собой есть бессмыслица; жизнь как служение есть Богочеловеческое дело и, следовательно, всецело осмыслена. И каждое мнимое человеческое благо: любовь к женщине, богатство, власть, семья, родина, — использованное как служение, как путь к истинной жизни и озаренное лучами “света тихого”, теряет свою суетность, свою иллюзорность и приобретает вечный, т. е. подлинный смысл. Христос благословил брак в Кане Галилейской, Он повелел платить дань Кесарю — под условием несмешения его с Богом. Иоанн Креститель, наряду с абсолютным требованием — сотворить достойные плоды покаяния, на вопрос “что делать?” заповедовал народу делиться одеждой и пищей с неимущими, мытарям — не требовать более определенного им, а воинам — никого не обижать, не клеветать, довольствоваться своим жалованием (Лк. 3: 8-14).

И все же здесь остается еще неясность. Сказано ведь: “Царство Мое не от мира сего”, “Не любите мира и того, что в мире”.  Служение Богу ведь и есть отречение от мира, ибо нельзя сразу служить двум господам, Богу и маммоне. Каким же образом возможно мирское служение, оправдание мирской жизни через связь ее с Богом?

Человек по своей природе принадлежит двум мирам — Богу и миру; его сердце есть точка скрещения этих двух сил. Он не может служить этим двум силам сразу и должен иметь только одного господина — Бога. Но Бог есть и Творец мира, и через Бога и в Боге оправдан и мир. Кто может отречься всецело от мира, от всего того в мире, что не согласуется с Богом и не божественно, и идти прямо к Богу, тот поступает праведно, тот кратчайшим и вернейшим, но и труднейшим путем обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут к Богу отшельники и святые. Но кому это не дано, у того другое предназначение: он вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей жизни сразу двумя путями — пытаться по мере сил неуклонно идти прямо к Богу и взращивать в себе Его силу и вместе с тем идти к нему через переработку и совершенствование мирских сил в себе и вокруг себя, через приспособление их всех к служению Богу. Таков путь мирянина. И на этом пути необходимо и правомерно возникает та двойственность, в силу которой отречение от мира должно сочетаться с любовным соучастием в нем, с усилием его же средствами содействовать его приближению к вечной правде.

Другими словами, существует истинное и ложное отречение от мира. Истинное заключается в действительном подавлении в себе мирских страстей, в свободе от них, в ясном и действенно подтверждаемом усмотрении призрачности всех мирских благ. Ложное отречение состоит в фактическом пользовании жизненными благами, в рабстве перед миром и желании вместе с тем не соучаствовать действенно в жизни мира и наружно не соприкасаться с его греховностью. При таком мнимом отречении человек, стараясь воздерживаться от внешнего соучастия в грехах мира, но пользуясь его благами, грешит на самом деле больше, чем тот, кто, соучаствуя в мире и обременяя себя его греховностью, стремится в самом этом соучастии к конечному преодолению греховности» (137: 118, 119).

Ж). Приведем также мнение о соотношении греховности, как общего источника греха, и собственно греха, как проявления этой греховности: «Соотношение общей греховности и конкретного греха можно уподобить соотношению между давлением жидкости в трубе и ее прорывами в слабых местах: такой прорыв будет вероятен при высоком давлении и совершенно невозможен, если давления нет. Понимание этого отразилось в поговорке “где тонко, там и рвется”. “Починка трубы” в данном конкретном месте не устраняет возможность аварии, пока сохраняется давление. Точно так же человек, чья греховность воплощалась в чревоугодии, может “починить” трубу и ограничить прием пищи, но тогда греховность “прорвет трубу” раздражительностью, жадностью, а “починка” в этих местах “прорвет ту же самую трубу” тщеславием, самолюбием и прочим. Так будет продолжаться, пока греховность наличествует…

Можно сказать, что всякий грех является воплощением греховности, воплощением устремленности желаний и внимания человека ко внешнему. Будучи направлен на внешнее и во внешнее, всякий грех представляет из себя ту или иную форму самоутверждения человека в окружающем мире, способ расширения границ своего влияния и возможностей. На границе между сферой влияния человека и остальным миром обычно возникают неприятные, ему неподвластные ситуации, возникают конфликты. Но при этом увеличивается протяженность ее границ и неизбежно возрастает число возникающих конфликтов. Поскольку такое “расширение” используется для получения приятных ощущений, вредность греха не сразу делается очевидной. Святые отцы говорят, что всякий грех сладок и приятен, а плоды его горьки, отвратительны и непереносимы» (Н. Д. Гурьев) (138: 25, 27). Святой Андрей Критский пишет: «Вместо Евы чувственной во мне восстала Ева мысленная — страстный плотский помысел, обольщающий приятным, но вкусу доставляющий всегда горький напиток» (Андрей Критский. Великий Канон, читаемый в понедельник первой недели Святого и Великого поста. Песнь 1).

 Протоиерей Владислав Свешников определяет греховность как «падшесть человеческой природы на нравственном материале», как «склонность личности и человечества вообще к греховным, то есть искаженным нормам, установкам и практике нравственной жизни» (139: 64).

Вообще, греховность, вошедшая в природу человека после первородного греха, — это стремление (склонность) человека (точнее его сердца, ума, воли) ко греху. Психической основой (основанием, корнем) греховности является стремление (желание) получать удовольствие от мыслей и действий, которые, по своей сути, являются греховными. Иначе говоря, возможность получать удовольствие от греха, заложенная в природе человека, превратилась, после его грехопадения в раю, в склонность (приверженность, побуждение) именно к такому виду удовольствий. То что у праведного человека будет вызывать отвращение, у подверженного греху будет вызывать удовольствие, наслаждение и счастье, переходящие в любовь, например, к славе земной (славолюбие), власти (властолюбие), похотливым утехам (сластолюбие) и, как одному из средств достижения всего этого, — к богатству (сребролюбие).    

З). Отметим, что «греха и страсти, естественно, нет в природе человека, Бог не творец страстей. Добродетели же многие даровал Он нашей природе... И да постыдятся те, которые извиняют неделание добродетелей своим бессилием» (преподобный Иоанн Лествичник. Цит. по 103: 491). «Бог не есть виновник зла. Он даровал человеку разум, способность различать добро и зло, и самовластие; злые же страсти рождаются уже от нерадения и беспечности людей. Отнюдь не виновен в них Бог. По свободному выбору воли демоны сделались злыми, равно как и большая часть людей» (преподобный Антоний Великий. Цит. по 117: 75). «Зла нет в естестве, и нет никого злого по естеству, ибо Бог не сотворил ничего злого. Но когда кто с похотением сердечным вносит в себя образ зла, тогда оно, несмотря на то, что не есть в естестве, начинает быть в таком виде, как возжелал сего тот, кто так делает» (блаженный Диадох, епископ Фотики. Цит. по 132: 11); «... Человек не был создан вместе со страстями, как они проявляются сегодня в плотском человеке, лишенном действия Всесвятого Духа. Страсти не имеют ни сущности, ни бытия. Страсть подобна мраку, который не существует сам по себе, но есть отсутствие света. “Душа, по сластолюбию уклонившись от добродетелей, водворяет в себе страсти и укрепляет их против себя” (Авва Дорофей. С. 144). Таким образом, можно сказать, что страсти представляют собой извращение душевных сил. Бог не создал человека вместе с постыдными страстями... Естественное состояние человека заключается в присутствии добродетелей, в то время как страсти есть состояние противоестественное» (108: 251).

 «Авва Дорофей различает три состояния человека в отношении страстей. «Есть три состояния в человеке: он или действует по страсти (греховная наклонность), или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот кто приводит ее в исполнение, удовлетворяется ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по ней и не отсекает ее, но благоразумно минует как бы страсть, однако имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и действует против страсти.

Действующий по страсти подобен человеку, который будучи поражен от врага своего стрелами, берет из и собственными руками вонзает их в свое сердце. Сопротивляющийся страсти подобен осыпаемому стрелами от врага, но облеченному в броню, и потому не получающему ран. А искореняющий страсть подобен тому, кто, будучи осыпаем стрелами врага своего, сокрушает их, или возвращает в сердце врага…» (цит. по 141. См. листок от 2 ноября по новому стилю).

«Грех не есть существенное свойство нашей природы, но уклонение от нее. Подобно тому, как и болезнь и уродство не присущи нашей природе, но противоестественны, так и деятельность, направленную к злу, нужно признать искажением врожденного нам добра» (святитель Григорий Нисский. Цит. по 140 со ссылкой на: «Творения иже во святых отца нашего Григория Нисского, епископа. М., 1871. Ч. 8. С.  467»).

Преподобный Иоанн Лествичник говорит: «Бог не есть ни виновник, ни творец зла. Посему заблуждают те, которые говорят, что некоторые из страстей естественны душе; они не разумеют того, что мы сами природные свойства к добру превратили в страсти. По естеству, например, мы имеем семя для чадородия; а мы употребляем оное на беззаконное сладострастие. По естеству есть в нас и гнев, на древнего оного змия; а мы употребляем оный против ближнего. Нам дана ревность для того, чтобы мы ревновали добродетелям; а мы ревнуем порокам. От естества есть в душе желание славы, но только горней. Естественно и гордиться, но над одними бесами. Подобным образом естественно душе и радоваться, но о Господе и о благих деяниях ближнего. Получили мы и памятозлобие, но только на врагов души нашей. По естеству желаем мы пищи, но для того, чтобы поддержать жизнь, а не для сластолюбия» (153: 207. Слово 26, гл. 155).

В соответствии со сказанным, совершенство Адама, до его грехопадения, следует понимать в его природных качествах (в частности, уме и отсутствии внутренних соблазнов), но не в стремлении к подобию Божиему. Некоторые люди, не обладая такими природными совершенствами, как Адам, и рождаясь с греховной природой (природным уклонением ко греху), тем ни менее, становятся великими святыми. Поэтому, такие люди, много уступая Адаму в природных качествах, в то же время, много превосходят его в стремлении от богообразия к богоуподоблению.

           Классификация страстей

А). Святые отцы (преподобные Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирианин, Иоанн Дамаскин) в качестве главных страстей (духов зла, страстных помыслов) называют: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость (103: 18, 224-259, 365, 485, 501; 183; 153.  См. Слово 26, гл. 3; 167).

Святитель Игнатий Брянчанинов так поясняет эти страсти:

● Чревообъедение

Объедение, пьянство, нехранение и разрешение постов, тайноедение, лакомство, вообще нарушение воздержания. Неправильное и излишнее любление плоти, ея живота и покоя, из чего составляется самолюбие, от которого нехранение верности Богу, Церкви, добродетели и людям.

● Любодеяние

Блудное разжение, блудные ощущения и положения души и сердца. Принятие нечистых помыслов, беседа с ними, услаждение ими, соизволение им, медление в них. Блудные мечтания и пленения. Нехранение чувств, в особенности осязания, в чем дерзость, погубляющая все добродетели. Сквернословие и чтение сладострастных книг. Грехи блудные естественные: блуд и прелюбодеяние. Грехи блудные противоестественные.

● Сребролюбие

Любление денег, вообще любление имущества движимого и недвижимого. Желание обогатиться. Размышление о средствах к обогащению. Мечтание богатства. Опасения старости, нечаянной нищеты^[21], болезненности, изгнания. Скупость. Корыстолюбие. Неверие Богу, неупование на Его промысл. Пристрастия или болезненная излишняя любовь к разным тленным предметам, лишающая душу свободы. Увлечение суетными попечениями. Любление подарков. Присвоение чужого. Лихва. Жестокосердие к нищей братии и ко всем нуждающимся. Воровство. Разбой.

● Гнев 

Вспыльчивость, принятие гневных помыслов: мечтание гнева и отмщения, возмущение сердца яростью, помрачение ею ума: непристойный крик, спор, бранные, жестокия и колкия слова, ударение, толкание, убийство. Памятозлобие, ненависть, вражда, мщение, оклеветание, осуждение, возмущение и обида ближнего.

● Печаль

Огорчение, тоска, отсечение надежды на Бога, сомнение в обетованиях Божиих, неблагодарение Богу за все случающееся, малодушие, нетерпеливость, несамоукорение, скорбь на ближнего, ропот, отречение от креста, покушение сойти с него.

● Уныние

Леность ко всякому доброму делу, в особенности к молитвенному. Оставление церковного и келейного правила.  Оставление непрестанной молитвы и душеполезного чтения. Невнимание и поспешность в молитве. Небрежение. Неблагоговение. Праздность. Излишнее успокоение сном, лежанием и всякого рода негою. Перехождение с места на место. Частые выходы из келии, прогулки и посещения друзей. Празднословие. Шутки. Кощуны. Оставление поклонов и прочих подвигов телесных. Забвение грехов своих. Забвение заповедей Христовых. Нерадение. Пленение. Лишение страха Божия. Ожесточение. Нечувствие. Отчаяние.

● Тщеславие

Искание славы человеческой. Хвастовство. Желание и искание земных и суетных почестей. Любление красивых одежд, экипажа, прислуги и келейных вещей. Внимание к красоте своего лица, приятности голоса и прочим качествам тела. Расположение к наукам и искусствам гибнущим сего века, искание успеть в них для приобретения временной земной славы. Стыд исповедовать грехи свои. Скрытие их пред людьми и отцом духовным. Лукавство, Самооправдание. Прекословие. Составление своего разума. Лицемерие. Ложь. Лесть. Человекоугодие. Зависть. Уничижение ближнего. Переменчивость нрава. Потворство. Бессовестность. Нрав и жизнь бесовские.

● Гордость

Презрение ближнего. Предпочтение себя всем. Дерзость. Омрачение, дебелость ума и сердца. Пригвождение их к земному. Хула. Неверие. Лжеименитый разум. Непокорность закону Божию и Церкви. Последование своей плотской воле. Чтение книг еретических, развратных и суетных. Неповиновение властям. Колкое насмешничество. Оставление христоподражательного смирения и молчания. Потеря простоты. Потеря любви к Богу и ближнему. Ложная философия. Ересь. Безбожие. Невежество. Смерть души» (151: 3-6).

Б). По поводу количества главных страстей преподобный Иоанн Лествичник говорит: «Некоторые имеют обыкновение писать о тщеславии во особенной главе, и отделять оное от гордости; посему и говорят они, что начальных и главных греховных помыслов восемь. Но Григорий Богослов и другие насчитывают их семь. С ними и я более согласен; ибо кто, победив тщеславие, может быть обладаем гордостию? Между сими страстями такое же различие, какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом; ибо тщеславие есть начало, а гордость конец»^[22] (153: 1. Слово 22, гл. 1). Заметим, что: «один из первых церковных писателей, различавших тщеславие от гордости, есть Кассиан. Он считал восемь главных страстей, между коими поставлял тщеславие седьмою страстию, а гордость - восьмою. Святой же Григорий Богослов в 39 слове, на Богоявление Господне, говорит, что есть семь духов злобы, как семь же считается и добродетелей (Твор. Григория Богослова, ч. 3, стр. 259. Москва, 1844 г.) (153: 293. См. примечание «щ» к Слову 22, гл. 1).

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин отмечает, что «страсти бывают двух родов: естественные, вырождающиеся из естественных потребностей, как например чревоугодие и блуд, и не естественные, не коренящиеся в естестве, как например сребролюбие. Действия же их проявляются четверояко: некоторые действуют только в теле и через тело, как чревоугодие и блуд, а некоторые проявляются и без содействия тела, как тщеславие и гордость; далее, иные возбуждаются извне, как сребролюбие и гнев, а иные исходят из внутренних причин, как уныние и печаль. Подобное действие страстей подает повод допустить в них еще два рода, деля их на плотские и душевные: плотские в теле зарождаются и тело питают и услаждают; а душевные из душевных склонностей исходят и душу питают, на тело же нередко действуют разрушительно. Эти последние врачуются простым врачеванием сердца внутренним; а плотские двояким лекарством врачуются — и внешним и внутренним.

Поясним нечто из сказанного более пространным рассуждением. Страсти чревоугодия и блуда, коренясь в теле, возбуждаются иногда без содействия души, по одному раздражению потребностей, из которых исходят, но влекут и душу по ее связи с телом... Тщеславие и гордость зарождаются в душе без посредства тела. Ибо какую нужду имеет тщеславие в телесном, когда из-за одного желания похвал и славы доводит до падения плененную им душу? Или какое телесное действие имело место в возгордении Люцифера, когда он зачал его в одной душе и в помышлении, как говорит пророк: “А говорил в сердце своем: взойду на небо...  буду подобен Всевышнему” (Ис. 14: 13, 14). Не имел он в такой гордости подстрекателя извне; она и зародилась и созрела вся внутри него» (цит. по 103: 18, 19).

В). Преподобный Антоний Великий самыми злыми страстями души считает «ненасытное желание богатства и удовольствий, славолюбие и тщеславие при неведении истины» (слово 4. Цит. по 117: 59). В другом месте он называет самыми большими страстями чревоугодие и ненасытное желание житейских благ (117: 72).

«По свидетельству преподобного Аввы Дорофея, “все отцы говорят, что всякая страсть рождается от сих трех причин: от славолюбия, сребролюбия, сластолюбия ”» (80: 37).

Святитель Григорий Нисский называет корнем всех зол сребролюбие: «Привлекательность вещества кажется для сребролюбцев добром, но корень всем злым ( всех зол — П. Д.) оказывается сребролюбие (1 Тим. 6: 10)»^[23] (133: 65). То же говорит и преподобный Иоанн Лествичник: «Сребролюбие есть и называется корень всем злым (1 Тим. 6, 10); и оно действительно такого, ибо производит ненависть, хищения, зависть, разлучения, вражды, смущения, злопамятство, жестокость и убийства» (153: 141. Слово 17, гл. 14).

Преподобный Иоанн Лествичник также учит, что главой, начальником и дверью страстей является объедение: «Начальник бесов есть падший денница; а глава страстей есть объедение» (153: 119. Слово 14, гл. 30); «Спросим же и сего нашего врага, паче же главнейшего начальника наших злых врагов, дверь страстей, т.е. объедение. Сию причину падения Адамова, погибели Исава, пагубы Израильтян, обнажения Ноева, истребления Гоморрян, Лотова кровосмешения, погубления сынов Илии священника, и руководителя ко всяким мерзостям.» (153: 121. Слово 14, гл. 34). При этом преподобный отец самой лютой из всех страстей называет отчаяние (153: 121. Слово 14, гл. 36), а гордость считает страстью, которая:

● способна по своей силе заменить все другие страсти: «…бесы с намерением отступают от нас, оставляя беса гордости, который один заменяет собою всех прочих» (153: 121. Слово 15, гл. 62); «Один почтенный муж сказал мне: положим, что есть двенадцать бесчестных страстей; если произвольно возлюбишь одну из них, то есть гордость, то и одна сия наполнит место прочих одиннадцати» (153: 157, Слово 23, гл. 5);

● является начальницей и совершительницей всех зол (153: 156. Слово 22, гл. 45), а также родительницей всех страстей (153: 160. Слово 23, гл. 38).

По мнению блаженного Фалассия: «Предшествует всем страстям самолюбие; после же всех их следует гордость.

Три главнейшие страсти греховные порождение свое имеют из страсти самолюбия.

Эти три суть: чревоугодие, тщеславие и сребролюбие, из которых исходят все другие страсти.

За чревоугодием следует блуд, за тщеславием — гордость,  прочие же  — за всеми тремя.

За всеми тремя последуют — печаль, гнев, злопамятство, зависть, леность и прочие…» (Аввы Фалассия о любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. Сотня первая, п.п. 86-90) (132: 306).

Протоиерей Александр Мень полагает, что человека больше всего соблазняет власть (то есть стремление к власти является доминирующей страстью): «Воля к власти — самый серьезный импульс и самый тяжелый грех человека. За всеми социальными, политическими, культурными битвами стоит воля к власти.

Фрейд напрасно считал, что в основе всего лежит либидо, секс. Ничего подобного! Миллионы людей отказывались от брака, но от власти никто никогда не отказывался. Об этом всегда нужно помнить. Вся человеческая цивилизация построена на грехопадении, на первородном грехе, она сохранила в себе вот этот импульс власти. Подумайте: ведь всякая магия была построена на стремлении властвовать над природой и человеком, так же, как и наша техническая цивилизация. С точки зрения властолюбия можно описать всю мировую историю, и это будет правда.

Проанализируйте любое выдающееся событие истории, и вы увидите, какую колоссальную роль играла в нем жажда власти. Этот импульс не оставляет человека до старости. Он может уже не интересоваться пищей, не интересоваться многими жизненными удовольствиями, он может уже еле двигаться, но власть остается единственным и последним, что ему мило и дорого» (102: 72, 73). Отметим, что «грехопадение было первым моментом, когда в человеке восторжествовала воля к власти...» (102: 73). Иначе говоря, в грехопадении, впервые в роде человеческом, проявилась страсть (жажда) власти, как желания обладать дополнительной возможностью — стать как боги, знающие добро и зло. Святитель Григорий Богослов связывает эту страсть, гнездящуюся в потомках Адама, с первородным грехом: «Если в отношении к Богу первородный грех выразился идолопоклонством и язычеством, то во взаимных отношениях людей дает почувствовать себя преобладанием (между людьми — П. Д.)» (25: 311 со ссылкой на святителя Григория Богослова).

Как видно из приведенных выше высказываний о страстях, в них имеются некоторые различия в определении основных страстей. Однако здесь нет существенных расхождений. Это объясняется тем, что многие страсти связаны друг с другом. Так, например, страсть стяжания денег обусловлена не собственно желанием их накопления, а желанием с их помощью достичь большей власти, большей славы, иметь больше возможностей удовлетворять свои похоти. Иными словами, сребролюбие обусловлено властолюбием, славолюбием, сластолюбием.

Г). По вопросу разделения страстей на душевные и телесные преподобный Ефрем Сирианин говорит: «Душевные страсти суть забвение, леность и неведение. Сими тремя страстями омрачаемое око душевное, то есть ум, подпадает господству других страстей, каковы суть нечестие, неправоверие, то есть всякая ересь, хула, раздражительность, гнев, досада, вспыльчивость, человеконенавистничество, помятозлобие, клевета, осуждение, неразумная печаль, страх, боязнь, раздор, ревность, зависть, тщеславие, гордость, лицемерие, ложь, неверие, неблагоразумие, неразборчивость, недальновидность, ненасытность, любостяжание, леность, притязательность, пристрастие, привязанность к земному, уныние, малодушие, неблагодарность, ропот, кичение, самомнение, запальчивость, высокомерие, любоначалие, человекоугодие, коварство, бесстыдство, нечувствительность, ласкательство, скрытность, насмешливость, двоедушие, соизволение на грех по страсти, непрестанное помышление о грехах, скитание помыслов, самолюбие — матерь всего худшего, сребролюбие — корень всех пороков, злонравие и лукавство.

Телесные же страсти суть чревоугодие, прожорство, роскошь, пьянство, ядение в тайне, разные роды сластолюбия, блуд, прелюбодеяние, распутство, нечистота, кровосмешение, деторастление, скотоложство, худые пожелания и всякие противоестественные и постыдные страсти, воровство, святотатство, разбой, убийство по зависти или в неразумном раздражении, всякое телесное успокоение, удовлетворение хотениям плоти, особенно в здоровом состоянии тела, волшебство, ворожбы, чародеяния, гадания, предвещание, щегольство, легкомыслие, нега, страсть к нарядам, натирание лица, предосудительное распутство, игра в кости, пристрастная преданность мирским удовольствиям, жизнь плотоугодная, одебеляющая ум, делающая его оземленившимся и скотоподобным и никак не допускающая возвести взор к Богу и к делам добродетелей... корнем же всех зол и, как сказал бы иной, первою причиною, служат сластолюбие, славолюбие и сребролюбие, от которых рождается все худое» (цит. по 103: 359, 360).

Преподобный Антоний Великий о душевных страстях пишет: «Умный человек борим бывает страстями душевными через чувства (телесные), кои есть у разумных тварей. Телесных чувств есть пять: зрение, обоняние, вкус и осязание. Через сии пять чувств подпадая четырем своим собственным страстям, бедная душа берется в плен. Эти четыре страсти душевные — тщеславие, жажда утех, гнев и страх» (цит. по 117: 73).

Заметим, что добродетели, также (как и страсти) разделяются на душевные и телесные. Преподобный Максим Исповедник говорит об этом так: «Из добродетелей иные суть телесные, а иные душевные. Телесные суть: пост, бдение, спание на голой земле, служение, рукоделие, чтобы не быть в тягость другим, или для подаяний и прочее. А душевные суть: любовь, великодушие, кротость, воздержание, молитва и прочее. И так если случится, что по какой-либо нужде или состоянию телесному, например, по болезни или по другой подобной причине, мы не сможем исполнить выше показанных телесных добродетелей, то то имеем снисходительное прощение от Господа, ведущего и причины тому; не исполняя же добродетелей душевных, никакого не будем иметь извинения, ибо они не подлежат таковым препятствиям» (преподобный Максим Исповедник. Цит. по 132: 187).

8.2. О соотношении  духовного и

физического состояния человека

до и после грехопадения  в раю

Таким образом, после первородного греха духовное и физическое состояние человека резко изменилось на противоположное. Так, например:

         до падения:  а)  благодать была внутри человека, а соблазн — вне его; б) человек вел праведную жизнь, при возможности грешить. Иными словами, праведность была в действиях человека, а грех — в возможности человека, или праведность была как действительность, а грех — как возможность; в) физическое состояние человека (состояние тела) находилось в возможности бессмертия;

после падения:  а) благодать стала вне человека, а соблазн — внутри его; б) человек стал грешить, при возможности вести праведную жизнь. Иными словами, грех стал в действиях человека, а праведность — в возможности человека, или грех стал как действительность, а праведность — как возможность; б) физическое состояние человека стало находится в невозможности бессмертия.

При этом у прародителей в раю в начале не было похотей плоти, или страстей. Они впервые появились перед вкушением запретного плода в виде греховных чувств и желаний.

В соответствии с изменениями, произошедшими с физическим и духовным миром человека изменилась и его психика (духовно - телесная субстанция), зависящая как от души, так и от тела. При этом нам не известны конкретные субстанциальные изменения, произошедшие в теле и душе после первородного греха. Нам известны лишь функциональные изменения психики (они приведены выше).