Среди ортодоксальных брахманов издавна существовало представление об истинном учении - шастре, которое изложено в двадцати книгах (адхьяя). Двенадцать книг из двадцати составляют сутры мимансы (пурва-мимансы), четыре - сутры веданты, или уттара-мимансы, а-сутры, и, наконец, еще четыре - сутры Санкаршанаканды. Два из этих учений - миманса и веданта - сыграли особую роль в истории индийской философии. Слово "миманса" означает "размышление" или "исследование". Судьба этой школы примечательна: она оказалась единственной философской системой, сумевшей предложить непротиворечивое истолкование всех священных текстов индуизма применительно к повседневному поведению человека.

Создателем Миманса-сутр считается Джаймини. О нем не сохранилось никаких достоверных сведений. Зато о многом говорит нам само его имя, принадлежавшее одному из самых древних и почитаемых арийских родов.

Главная проблема мимансы - исследование дхармы. Его необходимость была связана с существованием небрахманистских учений о дхарме(в первую очередь буддийского), борьба против которых с самого начала составляла важнейшую задачу мимансы. Почему именно Веды, и только они, представляют собой источник знания о дхарме? Предписания Вед невозможно опровергнуть именно по той причине, что они не рассказывают ни о каких фактах, но указывают, что надлежит делать. Поэтому для их опровержения у нас нет накакого логического основания. Вместе с тем понять, что нам выгодно с житейской точки зрения, т.е. определить, в чем состоит артха, мы можем сами, не обращаясь ни к каким авторитетам. С дхармой дело обстоит иначе - узнать, как мы должны поступать, в чем заключаются наши обязанности - здесь без такого авторитета, без "призыва к действию" не обойтись. Восприятие (пратьякша) помогает нам лишь тогда, когда мы имеем дело с окружающими нас предметами - если же речь идет об обосновании обязанностей человека, они оказываются непригодны.

Но в распоряжении человека, принадлежащего к брахманистской традиции, есть другое средство познания. Это слово - шабда; и оно воплощает вечную, незыблемую истину, не зависящую от времени и места. Между словом и тем предметом, который это слово обозначает, существует изначальная и нерасторжимая связь. Пусть несведущим людям кажется, будто они условились называть корову коровой, а тигра - тигром, на самом деле соединение слов и вещей не зависит от причуд человеческого ума. Именно поэтому Веды, состоящие из слов, заключают в себе полную, абсолютную истину, и все ведийские ритуальные правила надлежит неукоснительно исполнять.

Но какова цель жертвоприношений? На первый взгляд, человек приносит жертвы богам, чтобы заслужить их расположение. Однако, с точки зрения мимансы, сущность ритуала в другом. Обряд совершается вовсе не ради божества, а для того, чтобы достичь чудесной силы, не приходящей к человеку извне, но "вырастающей" из глубин его существа. Эту силу учителя мимансы называли апурвой, т.е. "не-первым", т.е. тем, что отсутствует в начале жертвоприношения и возникает лишь постепенно. Апурва появляется не по истечении каждого отдельного обряда, но представляет собой итог человеческой жизни. В результате за смертью человека не следует его новое перерождение.

Реальность богов как самостоятельных существ мимансаки отрицали. Те персонажи, к которым обращены ведийские гимны, - всего лишь имена, присутствующие в ритуальном тексте. (Вспомним, что даже буддисты и джайны признавали существование богов.) Примечательно, что самая ортодоксальная из индуистских философских школ была по западным меркам откровенно "безбожной". Но то, что исследователи часто принимали за "атеизм", скорее представляло собой способ совместить многочисленные народные культы с традицией брахманизма. Ведь в каждой деревне есть свои боги, которым издревле приносятся жертвы, и все они оказывались теперь совместимы с индуистской дхармой: исполнение ведийских обрядов не противоречит местным, ибо служит иной цели.

К сутрам мимансы примыкают сутры веданты (Брахма-сутры), создателем которых считается Бадараяна. Если в поле зрения Джаймини находится дхарма, то Бадараяна, рассуждая о Брахмане, показывает, что ждет после смерти человека, следующего ей.

Долгое время учителя мимансы комментировали оба собрания сутр. Выбор текста определялся лишь тем, какую проблему они собирались обсуждать. Размежевание мимансы и произошло позднее.

Самый авторитетный и полный комментарий на сутры Джаймини - Миманса-сутрабхашья (IV - V в. н.э.) приписывается выдающемуся ортодоксальному мыслителю брахману Шабаре (Шабарасвамину). В этом колоссальном по объему произведении важное место занимает полемика против буддизма. Споры с буддистами имели огромное значение для развития мимансы; борьба с сильным и искушенным в философских дискуссиях противником заставляла учителей ритуала обращаться к проблемам, которые в противном случае едва ли могли привлечь их внимание, и нередко переосмысливать многие важные положения своей доктрины.

В Миманса-сутрабхашью входит отрывок из другого комментария, ни название, ни имя автора которого нам неизвестны. Мимансаки называли его просто "вритти" (т.е. "комментарий"), а его создателя (о нем не сохранилось ни достоверных сведений, ни даже легенд) - "вриттикарин". Центральное место в рассуждениях вриттикарина занимает вопрос о природе и возможностях чувственного восприятия. Человек может принять воспринятый им предмет за другой, например, перламутр за серебро. Как же определить, когда восприятие истинно, а когда - ложно? Ошибка в восприятии - следствие "помехи" (доша). Роль помех могут играть самые разные обстоятельства: сознание человека может быть ослаблено голодом, органы чувств - лихорадкой, а предмет восприятия может находиться слишком далеко, чтобы мы могли его как следует рассмотреть. Но во всех этих случаях речь идет об отклонениях от нормы. В обычном же состоянии человек воспринимает окружающий мир адекватно. Но как отличить поврежденное сознание от нормального? Спящий человек принимает сновидение за реальность, и пока он не проснется, он не может осознать, что это всего лишь грезы. Как знать, не похожи ли на сновидения и представления бодрствующего?

По мнению вриттикарина, между сном и явью есть принципиальное различие. Образы, являющиеся человеку во сне, не имеют четких очертаний; они текучи и изменчивы. Образы, возникающие в сознании бодрствующего человека, напротив, имеют твердую основу - реальные предметы, которые он видит перед собой.

Приверженцев мимансы интересовал не столько объект восприятия, сколько устройство самого человека, познающего внешний мир. Речь шла о том, есть ли у человека атман, т.е. существует ли устойчивое человеческое "я", ответственное за выполнение дхармы, получающее награду за благие поступки и несущее ответственность за дурные?

Мимансаки последовательно отстаивали существование атмана. Видеть, рассматривать человека только как поток постоянно сменяющих друг друга состояний (как это делают буддисты) было бы можно, если бы не существовало твердой основы - памяти, связывающей настоящее с прошлым. А она, в свою очередь, основана на восприятии. Мы не можем пожелать того, чего никогда не видели. Поэтому и восприятие, и желание, и память - это разные стороны единого целого: человеческого "я".

К вриттикарину восходит и принятое в мимансе обоснование авторитета Вед. Чтобы сделать тезис о вечности ведийского слова убедительным, необходимо доказать, что слово вообще, т.е. набор звуков, которым принято обозначать тот или иной предмет, и сам этот предмет связаны друг с другом изначально. Если бы дело обстояло иначе, т.е. связь слова с обозначаемым предметом была кем-то создана, то такой "соединитель" (самбандхатар) остался бы в памяти людей, подобно Панини, создателю санскритской грамматики. Зато мы видим другое: слушая, как говорят взрослые, дети учатся понимать слова, а что это, как не ежедневное и ежечасное воспроизведение связи между словами и предметами? Но родители и сами были некогда детьми и точно-так же усвоили эту связь, учась говорить. Поэтому слова всегда были связаны с предметами, а следовательно, ведийский текст, как и сам язык, вечен.

Это учение было развито позднейшими учителями мимансы, на долю которых выпало завершить дело, начатое ее основоположниками, - вытеснить из Индии буддизм. Характерно, однако, что самьй знаменитый из них, Кумарила Бхатта (VII в.), полагал, что остальные "ортодоксальные" направления - в частности, санкхья, йога, вишнуизм, и шиваизм - также враждебны ведийской традиции, как и доктрина буддизма.

В VIII в. ведущую роль среди ортодоксальных школ начинает играть веданта. Со временем в ее рамках создается основа нового синтеза классических систем, которые постепенно превращаются в ее разделы. Отношение этой школы к древнему брахманизму двойственно. С одной стороны, ее приверженцы возводили свои концепции к сутрам Бадараяны и даже к Упанишадам, с другой же - новая веданта складывается спустя более чем тысячу лет и совсем не там, где старая, - не в долине Ганга, а на варварском юге.

Наиболее раннней формой новой веданты стала адвайта-веданта, или "веданта недвойственности". Ее основатель - великий проповедник и философ Шанкара. Адвайта тесно связана с шиваитской традицией, и ее приверженцы рассматривают Шанкару как воплощение Шивы. Родиной Шанкары стало небольшое селение Калади. Считается, что он жил с 788 по 820 г., т.е. всего тридцать два года. За этот короткий срок он успел сделать невероятно много - основал монастыри в разных частях Индии и создал огромное количество произведений, как прозаических, так и стихотворных. (Самое большое по объему и знаменитое среди них - комментарий на сутры Бадараяны).

Главная задача Шанкары - обосновать полное тождество атмана и Брахмана. Осознать его, полагал он, способны лишь очень немногие люди. Большинство же видит мир прямо противоположным образом: для них реально то, что находится перед глазами - вещи, другие люди, изображения богов. И уж никак невозможно для них усомниться в абсолютной, ни с чем не сравнимой реальности самих себя. Как же преодолеть пропасть, разделяющую истину и обыденный опыт? Единственное средство для этого - шрути. Шанкара резко критикует другие школы, например, йогу за недостаточное внимание к священным текстам.

Когда-то Шакьямуни утверждал, что понять сущность нирваны можно, лишь достигнув ее. В учении Шанкары проблема освобождения решалась по-другому. Его надо не достигнуть, а осознать. Брахман и атман всегда составляют единое целое. Но чтобы постичь эту реальность, необходимо преобразовать человеческое сознание.

Чаще всего люди связывают представление о своем "я" с телом. Так рассуждают, например, приверженцы локаяты, отрицающие закон кармы. Последователи Нагарджуны полагают, что "я" - это шунья, "мировая пустота". Истина же состоит в том, что "я" - это и есть Брахман. Но осознать это чрезвычайно трудно. Брахман, представляющий собой высшую реальность, ни с чем нельзя сопоставить. Ему невозможно дать определение, ведь "определить" значит ограничить, "положить предел". Недопустимо говорить "Брахман есть то-то и то-то". Но у нас есть другой способ постичь его: показать все то, чем он не является.

Чего же стоят в таком случае многочисленные описания Брахмана в священных текстах? Они представляют собой своеобразную игру: о Брахмане говорится так, как будто о нем можно говорить. Смысл таких вспомогательных иллюстраций лишь в том, что благодаря им люди узнают о существовании Брахмана, но не в раскрытии его природы. "Прозрение" же наступает только в результате длительной тренировки сознания, состоящей в последовательном отрешении от всех иллюзорных образов Абсолюта. Поэтому брахманистские обряды, с точки зрения адвайты, также относятся к поверхностному, иллюзорному миру.

Свои версии веданты создали и приверженцы другого индуистского течения - вишнуизма. Самый знаменитый из них связан с именем Рамануджи (XI в.). Как и Шанкара, Рамануджа - уроженец индийского юга. По преданию, он происходил из брахманской семьи. Учение Рамануджи именуется вишишта-адвайта, или "относительная" адвайта, т.е. учение об относительной недвойственности. Если, согласно воззрениям Шанкары, Брахман и атман суть в буквальном смысле одно и то же, и проблема только в том, чтобы это осознать, то, с точки зрения Рамануджи, дело обстоит иначе: в его учении Брахман отождествляется с Вишну. Вишну - это огромное тело, содержащее в себе весь мир. Из самого себя он создает предметы, живые тела и души и повторяет это всякий раз после очередного разрушения Вселенной. Он управляет миром, как царь - страной, а душа - телом. Поэтому душа отдельного человека, по мнению Рамануджи, - вовсе не иллюзия, порожденная Брахманом, она вполне реальна. И чтобы Атман и Брахман обрели единство, требуются практические действия. В отличие от адвайты, традиция Рамануджи полностью признает значение ритуала для достижения освобождения от сансары.

Речь идет при этом не только о брахманистском ритуале, но и о южной, "варварской" народной традиции альваров - бродячих поэтов, признававших лишь путь бхакти и отвергавших как жертвоприношения, так и аскетическую практику. По мнению Рамануджи, подлинная бхакти немыслима без знания Вед. Но и у того, кто несведущ в ведийской премудрости, есть свой способ почитания божества - прапатти, бескорыстное самоотречение, которое также приводит к желанной цели. Таким образом, веданта стала философским обоснованием синтеза различных форм и типов религиозности, вошедших в орбиту индуизма.

Так сложились основные направления классической индийской философии. Сохранив свои традиционные формы или видоизменив их, почти все они существуют и сегодня. А начиная с XIX в., когда индийскую философию начали изучать европейские ученые, некоторые из них приобрели популярность и на Западе. Это относится прежде всего к веданте и йоге, а также к буддийским школам.

Для дополнительного чтения

Артхашастра или Наука политики / Пер. с санскрита. Издание подготовил В.И. Кальянов. М., 1993.

Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.

Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1993.

Махабхарата. Адипарва. Книга первая / Пер. с санскрита и комментарии академика А.П. Баранникова. Москва - Ленинград, 1950.

Мифологии Древнего мира / Пер. с англ. М., 1977.

Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М., 1998.

Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997