Переходность экзистенции связана с ее временностью. Классическая европейская философия, начиная, по крайней мере, с Платона, была озабочена главным образом тем, чтобы поставить временное, смертное, а поэтому и несовершенное, в отношение к вечному, совершенному. Первое становилось понятным лишь в связи со вторым. Бытие вещи с этой позиции обусловливается абсолютной истиной и абсолютным благом. Временное умопостигаемо лишь в его сопряженности с вечным. Сущее, т.е. существующее, описывается через должное. Экзистенциальное философствование, наоборот, уходит от вечного, совершенно-мудрого; уходит от абсолюта. Экзистенциализм есть принципиальная ориентация на временное, становящееся, нецелое. Только это и существует (во всяком случае в рамках философского дискурса). Принципиальная временность экзистенции означает ее незавершенность. Она не может во что-либо вылиться. Экзистенция - не вещь, которую можно положить в надежное место и ожидать, что она будет покоиться там в незыблемой самотождественности. Экзистенция проективна, она устремлена в будущее. Собственно она и создает будущее как нечто, связанное с настоящим, перетекающее из настоящего. Экзистенция несовершенна, и, более того, она в принципе не может завершиться каким-либо совершенством. Она завершается смертью, которая в данном случае просто упраздняет вопрос. Нет человека - нет проблемы экзистенции. В экзистенции отсутствует тотальность, ибо в ней всегда чего-то недостает. Экзистенция образует некую тягу в мире.

Экзистенциальное бытие есть бытие становящееся. На это обстоятельство обращал внимание еще Кьеркегор. Могут возразить: но ведь и у Гегеля речь идет о становлении, а он не был экзистенциальным философом. Верно, что гегелевская абсолютная идея находится в становлении, т.е. не дана себе самой сразу, с начала до конца. Но становление бытия у Гегеля представляет собой скорее развертывание, т.е. проявление чего-то, что в свернутом виде, потенциально уже с самого начала есть. С другой стороны, речь у немецкого мыслителя идет о становлении умопостигаемой идеи. Ее "умность" предполагает единство становящегося. Мы помним, что, по Гегелю, развитие синтетично, т.е. каждый новый этап включает в себя прошлое, воспроизводит его, повторяет до некоторой степени. Единство становящегося предполагает его завершенность, необходимо указывает на конец. Более того, этот конец, вообще говоря, может быть сведен к началу. Не то у Кьеркегора. У датского философа становление разорвано, дискретно. Оно никак несводимо к плавному единому процессу. Новое не сводимо к старому; будущее - к прошлому. Ступени подобного становления - бесповоротные и уникальные решения индивида, которые не автоматичны, не соответствуют "логике процесса", не необходимы. Они ничем не гарантированы. Иными словами, они - свободны. Эта "разорванность" жизни, обусловленная свободой, и выражается в ее временности. Время у Кьеркегора до некоторой степени "производится" решимостью человека, его способностью к поступку, к выбору.

У французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра становящийся характер человеческого бытия выражается в его проективности. Что это означает? Емким выражением позиции Сартра является знаменитая формула: существование предшествует сущности. Тем самым признается, что человек для того, чтобы быть кем-то, быть каким-либо образом определенным (неважно о какой качественности, о каком пределе идет речь), уже должен существовать. Чистое становление предшествует всякого рода ставшему. Изначально у Сартра человек - никто и ничто. Эта ничтойность и есть его онтологический фундамент, первооснова. Человек - это тот, кто определяет. Всякий его поступок является определением себя. Но сам человек как экзистенция неопределим. То, что определено (тогда-то он поступил как трус, в другое время - ему случилось быть смелым), не есть он сам. Прошлое не властно над человеческой экзистенцией. Иначе она не была бы ею. Человек верен себе лишь постольку, поскольку делает себя, создает, предваряет свою "природу". Но то, что им из себя произведено, не есть он как существующий. Он в качестве экзистенции всегда инаков себе ставшему, произведенному. Он весь в будущем. Его временность образует знак этой устремленности вперед, его фундаментальной безосновности. Ставшее есть фальсификация времени. Человек как экзистенция не может быть предметом, т.е. чем-то себе тождественным. Он всегда иной. Он - предпосылка всякого предмета, всякой "природы". Физическое время подходит именно к предметам, но не к экзистенциально понятому человеку. Правда, эта исходная безосновность тяготит человека. В экзистенции не на что "опереться". Она ненадежна. Иногда же так хочется надежности, определенности. Но к успокоенности, крепости оснований, жизненных "тылов" экзистенция не ведет. И человек хитрит с собственным бытием, пытается его обмануть. Возникает феномен "недобросовестной веры" (mauvaise foi). Человек выдает себя за кого-то, кем он в данный момент представляется другим, воспринимающим его инструментально, - за официанта, профессора, больного раком, посетителя поликлиники, ожидающего электрички и т.п. Человеку хочется совпасть с собой, стать, наконец, кем-то определенным, свершиться, закончить жизненный путь. Для Сартра такими способами уйти от экзистенциального становления являются в широком смысле религия и творчество. Однако все напрасно - этот побег от себя лукав. Обмануть себя нельзя. И творчество, и религиозная вера сами оказываются проектами, реализациями его, предваряющей все прочее, свободной сути. Эту исконную суть они не затрагивают. У каждого человека появляется в жизни возможность увидеть, насколько он не то, что думают о нем другие и что думает он о себе сам.

Жан-Поль Сартр (1905 - 1980) - французский философ, романист, драматург, литературный критик, политический теоретик. Один из главных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. В разработке основных тем своего философствования Сартр отталкивается от идей Декарта, Гегеля, Кьеркегора, Маркса, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера.

Экзистенция никогда не бывает окончательной. Парадоксальным образом это ее свойство определено ее конечностью. Ведь конечность человеческого бытия, как она понимается в экзистенциальной философии, это не просто предположение, что когда-то в будущем, в какой-то точке на линии времени она прекратится. Конечность экзистенции есть феномен настоящего. Конечность переживается сейчас и лишь постольку делает возможным нечто и в будущем, которого еще нет. Конечность экзистенции всегда уже есть. Она сопровождает жизнь, но не как сторонний наблюдатель. Конечность есть внутренний ее импульс, делающий возможным сам ток жизни. Истина совершается в событии, в переживании бытия. Только там она и есть. У человека нет средств, чтобы "выскочить" за пределы тех условий, которые образуют его жизненный горизонт. У него нет возможности (наподобие архимедова рычага) достичь абсолютной отстраненности от самого себя, живущего в мире ("заброшенного" в него).

"Человек не обнаруживает в себе какой-либо абсолютной позиции, встав на которую, он мог бы возвыситься над собственным уделом, откуда бы он смог посмотреть на себя со стороны..." [1]. И дело не в том, что в этом проявляется его ограниченность, недостаточность по сравнению с какими-то "высшими существами". В этой "недостаточности" заключается сердцевина явления человеческого. Челрвек перестал бы быть самим собой, если бы в самом деле мог в высшем познавательном усилии "опредмечивать" себя, т.е. был бы способен смотреть на себя со стороны. Для анализируемой нами философии человек представляется уникальным существом. Его уникальность именно в том, что он не только некое "предметное" сущее (как камень, облако или трава), но то сущее, в котором говорит бытие. И проговаривает оно себя как раз в его экзистенции - в его "отталкивающей недостаточности".

1 Levinas E. En decouvrant 1'existence avec Husserl et Heidegger. Paris, 1967. P. 97.

Могут возразить: но как же это человек не может посмотреть на себя со стороны, когда наука только и делает, что "опредмечивает" мир вообще и человека в частности, причем достигла на этом пути больших успехов. Для экзистенциального философа, однако, наука, с ее "опредмечивающим" реальность методом, не приближается к бытию, но удаляется от него. Она - выражение неподлинного (неаутентичного) способа существования. Она обращает внимание только на предметную реальность - мир сущего. Он не иллюзорен, но он-то как раз недостаточен. В мире есть еще что-то, что и делает его миром и это "что-то" не предмет, но предпосылка и источник всякой предметности. Это "что-то" (хотя оно, скорее, ни-что) не дано в мире наряду с вещами - камнями, облаками, травой. Оно реально как-то иначе. Хайдеггер называет его Бытием - в противоположность сущему, т.е. именно предметам, чувственным очевидностям.