Калам ("спекулятивная теология") возник и первоначально развивался в ходе дискуссий, развернувшихся в исламе с появлением различных религиозно-политических течений, а также диспутов мусульман с представителями других верований, прежде всего христианства. В этих спорах сложилась характерная для калама религиозная проблематика, включавшая следующие основные вопросы: атрибуты Бога и их соотношение с его сущностью; извечность Корана как слова Божьего или его сотворенность во времени; божественное предопределение и свобода воли. В каламе принято выделять два направления: ранний калам - мутазилизм, поздний калам - ашаризм.

Мутазилиты (обособившиеся, отделившиеся) были представителями первой крупной школы в каламе, процветавшей в первой половине IX в. Их называли поборниками справедливости и единобожия. Наиболее известными представителями мутазилизма были ал-Алляф (ум. ок. 840), ан-Наззам (ум. 835 - 846), ал-Джахиз (ум. 868).

В религиозных учениях мусульманского Востока неоднократно возникали вопросы и проблемы, подтачивавшие ислам изнутри, но именно проблеме свободы воли было суждено потрясти ислам до самого основания, и в попытках решить эту проблему определились главные тенденции развития мусульманской мысли. Основная альтернатива, которая возникла и в дальнейшем получила развитие, была предложена религиозными деятелями в их попытках осмыслить свободу человека. Если дискуссии между джабритами (сторонники фатализма) и кадаритами (сторонники свободы человеческой воли) были ограничены, в первую очередь, спором вокруг проблемы, может ли Бог сотворить зло и можно ли говорить о справедливости Бога, то для мутазилитов эта проблема стала не просто предметом теологических споров, а главной темой в связи с природой и характером человека. Позднее она приобрела ярко выраженную социальную направленность: споры вышли за узкие рамки антропоморфизма Корана и сунны. Возникли новые вопросы, обусловленные социально-экономическим кризисом Арабского халифата и прогрессом науки. Причем немаловажным фактором являлась попытка рассмотреть их в аспекте познавательных способностей человека, т.е. их гносеологическую основу. Разумеется, этическая сторона продолжала играть важную роль, но это была не просто строгая регламентация человеческих поступков в соответствии со "священными текстами" и с религиозной традицией, а целая программа деятельности людей и общества, разработкой которой и занимались все религиозные и философские школы.

В Коране и сунне нет определенной точки зрения на свободу воли, степень самостоятельности действий и поступков человека. В Коране, с одной стороны, можно найти следующее положение: "Господь творит, что хочет и что свободно избирает, но у них (того, что создал Бог. - Н. К.) нет свободного выбора" (28 : 68). Подобных изречений можно привести достаточно много. Суть их сводится к тому, что Бог волен совершать все, в то время как у его творений "нет свободного выбора". Бог, следовательно, предопределяет жизнь людей, он - творец людей со всеми их действиями и поступками. Однако, с другой стороны, Коран налагает на верующих ответственность за их дурные поступки, предупреждая о наказании в загробной жизни. В то же время Коран рассматривает человека как свободного в совершаемых им действиях: "...Всякий поступает по своему подобию..." (17 : 86). Таким образом, ясного ответа на вопросы о том, свободен ли человек в своих деяниях, и как совместить божественное предопределение с ответственностью человека за свои поступки, в Коране нет, и это порождало множество трактовок смысла изречений Корана. Проблему свободы воли наиболее подробно трактовали кадари-ты, которые исходили из тезиса о том, что Бога можно мыслить только справедливым, а следовательно, неспособным совершать дурных поступков. То зло, которое совершается людьми, не может исходить от Бога. Вместе с тем, по их мнению, трудно представить себе, чтобы Бог, предопределив все поступки человека, наказывал его за содеянное зло.

Учение кадаритов было развито мутазилитами. Поскольку Бог справедлив, он может творить по отношению к своим созданиям только то, что целесообразно и справедливо. Отсюда они выводили, что Бог не может быть источником зла и несправедливости, потому что если человеческая воля несвободна и все поступки людей предопределены, то получается, что Бог несправедлив, наказывая их за зло. Иными словами, мутазили-ты утверждали, что у человека наличествует свободная воля, и за все дурные поступки он должен отвечать перед Богом. Бог, согласно учению мутазилитов, всемогущ, но только относительно добра и справедливости. Зло и несправедливость не исходят от Бога, значит есть такие акты, которые Всевышний неспособен совершать. Когда, например, ан-Наззама обвинили в отрицании всемогущества Бога, то он ответил: "Вы не допускаете, чтобы Аллах творил зло актуально, а я не допускаю, чтобы потенциально". Частичное ограничение всемогущества Бога у мутазилитов в принципе превращалось в отрицание свободы действий самого Бога. Если человек свободен, то он волен совершать как добрые, так и дурные поступки. Бог, в силу своей справедливости, оказывается вынужденным награждать человека за благие дела и наказывать за дурные. В итоге получается, что Бог совершает это не по своей воле, но по своей справедливости. Бог обязан, желает он того или нет, награждать или наказывать свои создания. Мутазилиты довольно последовательно противопоставили свободу человека до известной степени несвободному Богу. Они были наиболее ярыми защитниками свободы воли человека. Историческая заслуга мутазилитов заключалась в том, что они первыми пробили брешь в догматической мусульманской мысли, строившей свое мировоззрение на слепой вере в каждую букву "священных текстов". После этого религиозные деятели уже не могли отвечать на все вопросы, касавшиеся истины догматов ислама, традиционным "биля кайфа" (не спрашивай, как).

Мутазилиты выступали также против всякого антропоморфизма. Они считали, что мусульманское единобожие несовместимо с признанием реальности и извечности божественных атрибутов как неких сущностей или ипостасей, отличных от божественной сущности. Традиционный список главных "положительных" атрибутов Бога обычно включал следующие семь: знание, могущество, жизнь, воля, зрение, слух и речь. Из них субстанциональными, т.е. внутренне присущими божественной сущности как таковой, мутазилиты признают только первые три, объявляя их тождественными с божественной сущностью и в этом смысле извечными. Остальные же характеристики они относят к "атрибутам действия", возникающим во времени, изменчивым, а потому отличным от божественной сущности. Отсюда следует и мутазилитское учение о сотворенности Корана как слова божьего, расходящееся с преобладающим в мусульманской мысли представлением об извечности Корана.

Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., представлял решение теологических вопросов как "золотую середину" между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), сторонников свободы воли и предопределения, номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов.

Видными представителями ашаризма были ал-Ашари (ум. 935), ал-Бакиллани (ум. 1013), ал-Багдади (ум. 1037), ал-Джувейни (ум. 1085), аш-Шахрастани (ум. 1153).

В религиозных дискуссиях вырабатывался не только характерный для калама особый круг теологических проблем, но и специфический для них метод их решения, исключающий ссылки на какие-либо авторитеты, в том числе на Коран и сунну, помимо разума. Мутакаллимы провозглашали безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение методологическим принципом познания. Они считали необходимым для каждого мусульманина пройти этап, когда все религиозные представления он подвергает сомнению собственного разума. Проблематика калама, однако, не сводилась к теологическим вопросам. Показательно, что в классических сочинениях по каламу теологическая проблематика занимает менее одной четверти их объема, остальное же место отводилось натурфилософии, онтологии и гносеологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитистский подход к структуре физических тел распространялся и на движение, пространство и время. Мутакаллимы продолжали и античную атомистическую традицию. Основные черты калама - рационализм, антиавторитаризм, преимущественное внимание к собственно философской проблематике - объясняют тот факт, что деятельность мутакаллимов воспринималась достаточно настороженно, а порой и резко враждебно со стороны большинства мусульманских традиционалистов.