Антропология

Модернизация России: постимперский транзит

Сергей Гавров

Другие книги автора: Социокультурная традиция российского общества

Историческое изменение институтов семьи и брака

Политическая культура – способ участия людей в политической жизни, который включает в себя нормы, ценности, модели поведения, принятые в национальной политике и проявляющиеся в форме организации власти.

Культурная антропология изначально занималось примитивными, архаическими обществами, изучая, в частности, способ социальной организации и политического устройства. В той или иной мере к этой проблематике обращались культурные антропологи Джеймс Фейблман («Типы культуры»), Алфред Л. Крёбер («Стиль и цивилизации»), Рут Бенедикт («Хризантема и меч: Модели японской культуры» и «Психологические типы в культурах Юго-Запада США»), Лесли А. Уайт («Экономическая структура высоких культур»), Э.Б. Тайлор («Первобытная культура»), позднее М. Салинс, М. Харрис, С. Тайлер, Д. Шнейдер и др. Естественно, что самого понятия «П. к.» в изучаемых примитивных, архаических сообществах не было, долго не было его и в научном обиходе.

Однако с момента возникновения государства в той или иной форме существовала политическая жизнь, особенности которой и выражала П. к. Политическая жизнь общества представляет собой процесс и результат политической деятельности различных социальных групп, слоев, личностей и создаваемых ими политических институтов.

Еще Аристотель писал о том, что «...человек по природе своей есть существо политическое (politikon zoon), а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек». Включение сферы политического в пространство культуры в рамках немецкой и российской традиции исследований культуры вполне традиционно: «Политическая и социальная сфера составляют часть человеческой сферы, входят в совокупность гуманитарных проблем… дух должен включать ее в эту совокупность, которая, если в ней недостает политического, социального элемента, обнаруживает опасный для культуры пробел», – писал в 1939 г. Томас Манн в статье «Культура и политика»^[1].

В России уже в 1896 г. в энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона отмечалось, что при «рассмотрении культурной истории культуру разделяют на материальную, духовную и общественную»^[2]. Мы включаем политическую сферу в культуру так же, как и экономическую, экологическую, юридическую, т.е. говорим об экономической, экологической, юридической и политической культуре.

Описания национального характера и разделяемых данным народом политических, религиозных и иных ценностей еще в античности встречаются в книгах по географии. Интересна в этом отношении «История» Геродота и «География» Страбона, обобщающая знания о странах и народах Европы, Азии и Африки. В период Нового времени можно выделить работы С. Пуффундорфа (1632–1694), Д. Вико «Основания новой науки об общей природе наций» (1725), Ш. Монтескье «О духе законов» (1748), И.Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» (1784–1791), Г.Ф. Гегеля «Философия истории» (лекции 1820 г.) и др.

Само словосочетание «П. к.» принадлежит немецкому философу И.Г. Гердеру. В работе «Идеи к философии истории человечества», рассматривая политическую жизнь древних греков и евреев, он использует словосочетание П. к. Но в научных исследованиях XVIII и XIX вв. термин «П. к.» применялся редко и часто сводился к так называемой «политической культурности».

Научное понятие п. к. было разработано в середине ХХ в. в работах политических философов Г. Алмонда и С. Вербы, позднее Р. Такера. Впервые ввел в научный оборот понятие «П. к.» американский социолог Г. Алмонд в 1956 г., в развернутом виде концепция П. к. была представлена в совместной с С. Вербой работе 1963 г. «Гражданская культура: политические установки и демократия в пяти странах».

Г. Алмонд и С. Верба рассматривают «термин “культура” только в одном смысле: психологических ориентации относительно социальных объектов. Когда мы говорим о политической культуре какого-либо общества, мы подразумеваем политическую систему, усвоенную в сознании, чувствах и оценках населения». Г. Алмонд использует понятие П. к. для анализа общественного сознания, влияющего на возникновение и функционирования политических институтов, на индивидуальное и массовое политическое поведение. В 1963 г. в книге «Гражданская культура. Политические установки и демократия в пяти странах» Г. Алмонд и С. Верба определяют П. к. как ориентацию на политическое действие. П. к. – это «совокупность ориентаций относительно определенной совокупности социальных объектов и процессов… Когда мы говорим о политической культуре какого-либо общества, мы подразумеваем политическую систему, усвоенную в сознании, чувствах и оценках населения»^[3].

Они выделяют три типа ориентаций на политическое действие: «Когнитивные (познавательные) ориентации», охватывающие знания и мнения относительно политической системы, ее ролях и носителях. «Афективные (эмоциональные) ориентации», отражающие чувства, испытываемые по отношению к политической системе, ее ролям, эффективности и вовлеченности в данную политическую систему граждан. «Оценочные ориентации», содержащие личное отношение к политической системе, ее участникам и их действиям^[4].

Но существует и более расширенное определение предмета П. к. Так, А.Я. Флиер полагает, что в сферу П. к. входят специализированные области государственной политики, идеологии, управленческой работы, военное и полицейское дело и пр.; обыденная – межличностные отношения между людьми в области приватного взаимодействия. В сферу интересов П. к. входят не только выявление особых форм осуществления власти, управления конфликтами, организации сотрудничества, но и анализ социальной мифологии с учетом их рациональных и исторических оснований.

Что касается типологизации П. к., то Г. Алмонд и С. Верба в работе «The Civic Culture» выделяют три основных типа П. к.: патриархальная; подданническая; участия.

Патриархальная П. к. (или П. к. местных общин). В этих обществах нет специализированных политических ролей. Лидеры, вожди, шаманы – это смешанные политико-экономико-религиозные роли. Для членов таких обществ политические ориентации относительно этих ролей неотделимы от религиозных или социальных ориентаций. Патриархальные ориентации также включают в себя относительное отсутствие ожиданий перемен, инициируемых политической системой. Так, в централизованных африканских племенах и княжествах П. к. в основном патриархальная, хотя развитие каких-либо более специализированных политических ролей в этих обществах может означать появление более дифференцированных политических ориентаций.

Даже крупномасштабные и более дифференцированные политические системы могут иметь в основе патриархальную культуру. Но относительно чистый патриархализм более вероятен в простых традиционалистических системах, где политическая специализация минимальна. Патриархальная культура в более дифференцированных политических системах, скорее, аффективна и нормативна, чем когнитивна. Это означает, что люди в племенах Нигерии или Ганы могут смутно осознавать существование центрального политического режима. Но их чувства относительно этого режима неопределенные или негативные, и они не интернализовали [не восприняли] формы отношений с ним.

Подданническая П. к.. В ней существуют устойчивые ориентации относительно дифференцированной политической системы и относительно того, что система дает «на выходе», но ориентации относительно специфических объектов «на входе» системы и относительно себя как активного участника очень слабы. Субъект такой системы (подданный) осознает существование правительственной власти и чувственно ориентирован на нее, возможно гордясь ею, возможно не любя ее и оценивая ее как законную или нет.

Но отношение к системе вообще и к тому, что она дает «на выходе», т.е. к административной стороне политической системы или «нисходящему потоку», в основе своей пассивное это ограниченная форма знания и участия, которая соответствует подданнической культуре. Мы говорим о чистых подданнических ориентациях, которые наиболее вероятны в обществах, где нет сформировавшихся и дифференцированных от других элементов системы структур «на входе». Подданнические ориентации в политической системе, имеющей развитые демократические институты, скорее, будут аффективными и нормативными, чем когнитивными. Так, французский роялист знает о существовании демократических институтов, но он не считает их легитимными.

П. к. участия. Культура, в которой члены общества определенно ориентированы на систему вообще, а также как на политические, так и на административные структуры и процессы; другими словами, как на «входной», так и на «выходной» аспекты политической системы. Индивидуальные члены такой политической системы могут быть благоприятно или неблагоприятно ориентированы на различные классы политических объектов. Они склоняются к тому, чтобы ориентироваться на «активную» собственную роль в политике, хотя их чувства и оценки таких ролей могут варьироваться от принятия до отрицания…

Гражданская культура – это, прежде всего, культура лояльного участия. Индивиды не только ориентированы «на вход» политики, на участие в ней, но они также позитивно ориентированы на «входные» структуры и «входные» процессы. Другими словами, используя введенные нами термины, гражданская культура – это П. к. участия, в которой П. к. и политическая структура находятся в согласии и соответствуют друг другу.

ХХ в. в качестве примеров подданнической П. к. дал идеологию и политическую практику авторитарных и тоталитарных режимов, хотя ее элементы присутствуют и в более развитых обществах. Вообще следует отметить, что патриархальная, подданническая культура и культура участия далеко не всегда существуют в чистом и целостном виде, взаимопереплетаясь и дополняя друг друга.

С позиций культурной антропологии можно говорить о подразделении П. к. на авторитарную/тоталитарную закрытого общества и гражданскую (либерально-демократическую) культуру, характерную для открытого общества (по определению К. Поппера). К. Поппер противопоставил ранние формы общественной организации, племенное общество как «закрытое» – современному обществу как «открытому».

Историю социальной мысли вообще и П. к., в частности, можно интерпретировать как историю борьбы двух этих противоположных способов социальной организации. Следует помнить, что изначально, исторически общество было «закрытым» – «закрытыми» были племенные культуры, деспотии Древнего мира, государства Средневековья. П. к. «открытого общества», рассматриваемая с позиций культурной антропологии, – это скорее исключение из правил, чем норма. С точки зрения исторической динамики П. к. «открытого общества» является новацией.

Закрытому обществу соответствует патриархальный или «подданнический» тип П. к. по классификации Г. Алмонда, авторитарный или тоталитарный тип П. к. по классификации К.С. Гаджиева, П. к. «закрытого» или «задержанного» общества по классификации К. Поппера.

К. Поппер проанализировал тоталитаризм в исторической ретроспективе, проводя параллели между различными типами закрытых обществ: племенной организацией, фашизмом, коммунизмом, религиозным фундаментализмом. Для закрытого общества характерны традиция нормативного коллективизма, выражающаяся в абсолютизме, консерватизме, тоталитаризме и коммунитаризме. Эта традиция со всеми различиями, не отменяющими приверженность различным формам «коллективизма», прослеживается от Ж.Ж. Руссо и Г.Ф. Гегеля к В.И. Ленину, К. Шмидту и другим консервативным революционерам, в меньшей мере к Ю. Хабермасу.

Для П. к. закрытого общества свойственно резкое ограничение самодеятельности как общества в целом, так и отдельных групп, в т.ч. профессиональных ассоциаций, самоуправления территорий (ограничение федерализма), иных субъектов политического процесса. Для нее характерно преобладание вертикальных связей над горизонтальными, отношения подчиненности, а не сотрудничества, монолога власти, а не диалога с обществом. Человек в такой политической культуре занимает четко определенное место в социальной иерархии, отождествляя себя с группой, интересы которой превалируют над его интересами. Эта П. к. не номиналистична, действующим лицом ее является не отдельный человек, а народ или его группы: «Ты – ничто, твой народ – все» – этот лозунг немецких национал-социалистов стал максимальным выражением коллективистской по своим основаниям П. к. закрытого общества.

В племенном обществе все социально установленные нормы, правила и представления имеют сакральную легитимацию. Члены общества не рефлексируют по отношению к действию сил, которые они считают магическими, к авторитету жрецов, а позднее и светской власти. Магические обряды и табу регламентируют все стороны жизни общества, в том числе предопределяя поступки индивида в конкретной ситуации, избавляя его от необходимости выбора, необходимости принимать решения, за которыми следует личная ответственность.

В рамках П. к. закрытого общества широко распространена идея об общности исторической судьбы для всех индивидов, потустороннего воздаяния за те или иные поступки, совершенные в земной жизни. Идея общей судьбы, совместного спасения или гибели, доминирует над идеей индивидуальной судьбы и достижительности во всех сегментах социокультурной жизни.

Ж. Эллюль писал: «Мыслить обо всем как о политическом, маскировать все употреблением этого слова (наряду со ссылками на мыслителей, начиная от Платона и др.), отдавать все в руки государства, апеллировать к государству при всяких обстоятельствах, подчинять проблемы индивидуальности групповым проблемам, полагать, что каждый поднялся на уровень политических отношений и достаточно зрел, чтобы заниматься ими, – вот факторы, характеризующие политизацию современного человека».

В П. к. закрытого общества артикулирована идея социальной справедливости, понимаемая не как стремление к равным возможностям для конкуренции в различных сегментах социокультурной сферы, а как справедливое распределение (например, в дореволюционной русской деревне распределение земли по количеству едоков, а не трудоспособных крестьян). Отсюда негативное отношение к получению прибыли, неприятие капиталистического подхода к ценообразованию, как балансу между спросом и предложением, ко всему, что ведет к индивидуализации и большей автономизации человека от государства, большого и локального общества.

Однако и сегодня проявляется тяга человека к культуре закрытого общества. Так, современный немецкий драматург Бото Штраус утверждает, что страна лишь настолько сильна, насколько сильно ее чувство общности, или «духовное единство»: «История требует… бунта против тотального засилья настоящего, которое исключает индивида, лишая его какого бы то ни было присутствия непросвещенного прошлого, исторического появления, мистического времени».

Эта тяга к жизни в мистическом времени далеко не безобидна, дело в том, что как писал теоретик консервативной революции К. Шмит, «Метафизическая картина мира, созданная в определенную эпоху, имеет ту же структуру, которой обладает самоочевидно присущая этой эпохе форма политической организации»^[5]. Иными словами, актуализация мистической картины мира несет в себе угрозу реставрации элементов политической организации общества, очередного срыва в архаику, обращения к социокультурному наследию закрытого общества.

Характерен в этом смысле долгий и мучительный путь Германии от П. к. закрытого общества к п.к. открытого общества. Еще в 1923 г. классик немецкой литературы Т. Манн говорил о том, что «просить немца быть приверженным тому..., что народы Европы называют свободой, было бы... равнозначно требованию к нему совершить насилие над своей природой»^[6].

Как мы знаем, подобный срыв в архаику, стремление зачеркнуть результаты Нового времени и Великой французской революции произошел в Германии 30–40-х гг. ХХ в. В своем тоталитарном варианте эта П. к. стремиться использовать достижения цивилизации модерности для воссоздания отжившей социокультурной традиции, одновременной опоры на рационализм и иррационализм, на науку и трансцендентные сущности. К. Шмитт «Субстанциальная однородность должна быть установлена – если потребуется – путем отделения или уничтожения гетерогенного… Путь к освобождению немецкого народа от столетней смуты буржуазного конституционализма был указан Гитлером»^[7].

Иными словами, все индивиды, кто по тем или иным причинам не вписываются в эту «субстанциональную однородность» должны быть изолированы или уничтожены. Теория государства, предложенная К. Шмиттом, есть одна из многочисленных попыток навязать единство и с помощью так называемых абсолютных ценностей совершить насилие над незаменимой личностью каждого отдельного человека.

Таким образом, в П. к. закрытого общества интересы отдельного человека заведомо подчинены интересам власти, нации, государства. Человеку нормативно предписывается жить в парадигме служения, ощущать себя лишь малой частью целого, имеющей смысл лишь постольку, поскольку она обслуживает интересы этого целого.

Во второй половине XX в. положение радикально изменилось. Германия, начиная со свой западной части, стала составным, а впоследствии и ключевым элементом конструкции европейской модерности. Достаточно трудный путь уже проделали или продолжают делать другие страны Европейского континента, включая Италию и Испанию, позднее Польшу, Венгрию и другие бывшие социалистические страны. Сегодня на этот путь встали и некоторые страны СНГ, прежде всего Украина. Процесс расширении географических границ распространения П. к. открытого общества не закончен. Последняя распространяется все дальше на юг и восток.

Важно отметить, что П. к. модерности, т.е. открытого, гражданского общества секулярна. Сегодня в рамках открытого общества исповедание той или иной религии и приверженность к атеизму являются сугубо частным делом индивида, не будучи государственной идеологией.

Начиная с Великой французской революции церковь отделена от государства. В Северной Америке и в большей части европейских государств построено общество изобилия (или общество потребления), наиболее комфортное в материальном плане по отношению к человеку.

Но атавистические проявления идеологии закрытого общества имеют место в открытом обществе, что отражается в частности, в отношении к обществу потребления, его критике со светских, и религиозных позиций. Так, Иоанн Павел II во время визита во Львов говорил о том, что: «Нельзя переходить от неволи коммунистического режима к неволе потребительства, которая является иной формой материализма, который, хотя и на словах не отрицает Бога, однако отрицает его фактами, исключая его из жизни»^[8].

Но процесс секуляризации имманентен П. к. открытого общества, постепенно распространяясь не только в ареале христианского мира, о котором сегодня говорят как о мире постхристианском, но и за пределами этого ареала, например, в Турции. Из выступления Ахмета Эвина: «Здесь довольно трудно найти человека, который был бы готов открыто сказать, что он не верит в Аллаха (если речь, конечно, не идет о представителе другой конфессии).

Однако таких людей с каждым годом становится все больше и больше. Общественное мнение приучается к тому, что вопрос веры – это сфера личной жизни человека, неподконтрольной государству и обществу. Индивидуализм постепенно утверждается в Турции»^[9]. Это одно из многочисленных свидетельств того, что П. к. открытого общества постепенно распространяется в различных регионах мира, хотя это неравномерный и чреватый срывами макропроцесс. И ничего с этим не могут поделать группы религиозных фундаменталистов, экстремистов смертников, проповедников и администраторов.

Современные демократические общества западной цивилизации модерности являются классическими открытыми обществами, по терминологии К. Поппера. Открытому обществу соответствует либерально–демократический тип П. к. (по классификации К.С. Гаджиева) или гражданская культура (по классификации Г. Алмонда и С. Вербы).

Можно говорить о том, что гражданская культура – это П. к. лояльного участия, характеризующаяся согласованностью и соответствием П. к. и политических структур. Она представляет собой синтез П. к. участия с патриархальной и подданнической политической культурой. Становясь участниками политического процесса, граждане в то же время не отказываются от своих подданнических или патриархальных ориентаций, что делает гражданскую П. к. устойчивой в процессе ее воспроизводства, географической и темпоральной трансляции.

П. к. модерности, предполагающая институционально оформленную активность свободного индивида, порождает функциональный режим деятельности исполнительной власти, когда главным становится отраслевое бюрократическое администрирование, прагматический и рационально организованный политический менеджмент. Институциональный порядок в политике приобретает здесь законченный системный вид, которому соответствует стройная иерархия правовых институтов.

Развитая гражданская культура, создающая пространство свободного политического самоопределения ассоциированных индивидов, требует от исполнительной власти выступать не столько носителем государственной воли или управленческой рациональности, сколько посредником и арбитром политической коммуникации, без координирующих усилий которого политический порядок невозможен.

Всю историю человечества можно рассматривать как ускоряющийся процесс выделения человека сначала из природного, а затем и из социального окружения. Наиболее артикулировано и явственно этот процесс проявился в открытом обществе, в рамках которого возникла и получила институциональное оформление центральная роль индивида вместо роли племени, группы, нации. Можно говорить о модульности человека эпохи модерности, его способности встраиваться в различные общественные страты, выбирать профессиональную специализацию, участвовать в выборах центральной и локальной (региональной) власти. Человек во все большей мере начинает сам определять свои действия и нести за их последствия всю полноту личной ответственности.

Важнейшим основанием, на котором базируется открытое общество, является протолиберальная/либеральная традиция нормативного индивидуализма, центральная среди «мегатенденций», характерных для современной эпохи, генеалогически восходящая к идее «общественного договора», идущей от Т. Гоббса, Ж.Ж. Руссо.

В истории общественной мысли к этой традиции относят Дж. Локка, У. Бентама, И. Канта, В. Гумбольдта, Дж. Ст. Милля, Дж. Роулса и др. Являясь систематической концепцией личности, ценностей, общества и государства, либерализм способствует появлению и стереотипизации инноваций, благоприятствуя индивидуализму, антиконструктивизму и скептицизму. В практическом плане либерализм способствует развитию рыночной экономики, которая радикально повышает уровень благосостояния человечества на протяжении последних полутора столетий.

Особенностями гражданской П. к. являются ее автономность, рациональность, демократичность, толерантность и плюрализм. Гражданская П. к. постепенно становится референтной политической культурой современности, причем не только в ареале христианской/постхристианской цивилизации. В политической сфере эта планетарная экспансия П. к. открытого общества ведет к ее унификации и постепенной деконструкции колоритных и героических, но антигуманных типов П. к.

Для последних «игра с нулевой суммой» не характерна, проблемы чаще всего снимаются в компромиссной форме, находится баланс интересов, ни один из участников политического процесса не загоняется в безвыходную ситуацию. Диалог главенствует над монологом, присутствует стремление к компромиссу с оппонентом. «В Голландии или Скандинавских странах встречаются уже элементы фундаментально демократической повседневной жизни, о которой каждому известно, что ее невозможно организовать. Политическим культурам нужен благоприятный климат – не прусский»^[10]. А. Камю, говорил о том, что в средиземноморском (западном) мире «политика предназначается для людей, а не люди для политики»^[11]. Ее отличает отказ жертвовать настоящим ради более высокого добра; готовность терпимо относиться к неясности и различиям, вместо того чтобы убирать их из политической жизни… Эта терпимость не свойственна северному миру (мы бы сказали закрытому обществу) – миру порядка, насилия и лишенной воображения склонности к войнам, которой отличается немецкий народ. Речь идет о немцах до Второй мировой войны, когда они еще не приняли ценности П. к. открытого общества, не вошли в евро-атлантическую по своей генеалогии цивилизацию модерности.

Сегодня глобализация происходит и в сфере П. к., культурное влияние современных обществ проникает в общества традиционные. Прогноз Ю. Хабермаса о возможном направлении дальнейшего развития нынешней ситуации: «В будущем из различных национальных культур могла бы отдифференцироваться общая П. к.» ^[12].

Особенности П. к. эпохи глобализации естественно определяются процессами глобализации, когда глобальный подход к культуре, экономике, политике исключает из рассмотрения стратегии действия отдельных единиц или агентов, когда старое понятие государственного суверенитета теряет свой прежний смысл. Глобализация лишила национальное государство статуса автономного игрока на международной арене, центр принятия решений стал международным. Это приводит к оживлению дискуссий о мировом правительстве и новом мировом порядке.

Можно предположить, что планетарной П. к. глобального мира могла бы стать культура гражданского, открытого общества, хотя бы потому, что во главе процесса глобализации следуют государства Северной Америки и Европы, которым свойственна именно такая модель П. к. В то же время влияние, которое глобализация оказывает на неглобальные формы гражданских прав и коллективного действия, зависит от позиции в социальной структуре и места страны (региона) в географии глобализации. Процессы глобализации связаны с субглобальными тенденциями в разных частях мира и сталкиваются со множеством видов реакций и сопротивления.