Антропология

Модернизация России: постимперский транзит

Сергей Гавров

Другие книги автора: Социокультурная традиция российского общества

Историческое изменение институтов семьи и брака

Рассматривая процессы сегрегации импортируемого социокультурного опыта в странах, осуществляющих модернизацию, Т. Парсонс отмечает, что в постоянных попытках подразделить импортируемый инокультурный опыт на приемлемый и не приемлемый, проявляется тенденция к сохранению ценностей культуры «высшего уровня, открывая в то же время дорогу радикальным изменениям на следующем уровне ценностной спецификации, т. е. на уровне основных функциональных подсистем»^[1].

Выраженная амбивалентность российской культуры затрудняет выполнение одной из ее важнейших функций, которая «заключается в обеспечении легитимности политических и экономических систем общества»^[2]. Как может культура на своем высшем, архетипическом уровне отвергать частную собственность, стремление к сверхмерному, по ее представлениям, обогащению, юридическое право, противопоставляя его народной правде, понятиям, обычному праву, умалять значимость личности, отдавая приоритет общине и государству, воспринимать индивидуальную судьбу как часть общей (что всему миру, то и бабьему сыну) и, в то же время, допустить реализацию прямо противоположных, отвергаемых частей дуальных оппозиций. Насколько эффективно могут функционировать подсистемы следующих (подчиненных) уровней, когда ценности высшего уровня имплицитно блокируют эффективность и функциональность подсистем. Ответ на эти вопросы имеет очень серьезное значение для определения перспектив модернизационных процессов в российской социокультурной сфере.

Социокультурная среда сопротивляется формированию эффективно функционирующих подсистем в сферах права, экономики, обеспечения прав человека. Советские публицисты, отвечая на обвинения в том, что в СССР отсутствуют основные гражданские права, говорили, что у нас нет свободы слова, собраний, политической жизни в западном смысле, но у нас обеспечиваются базовые, «физиологические» права человека. Право на воспроизводство жизни при минимальных собственных усилиях личности: работа для всех, пусть и с невысокой оплатой, соответствующей, впрочем, достигнутому уровню производительности труда (право на минимально необходимую для поддержания жизни пайку), государственная забота о воспитании детей, включающая в себя систему пособий, льгот, сиротских учреждений (воспитаем настоящего советского человека).

Видимая возможность спасения от воспроизводимых элементов архаики, возможность их элиминирования заключается в неоднородности социума и культуры. Скорость интериоризации, творческого освоения человеком того нового, что несут с собой модернизационные процессы, различна в рамках социальных страт и субкультур. Максимальную степень адаптации к модернизационным процессам демонстрирует наиболее образованная часть общества, составляющая российский средний класс, включающий в себя предпринимателей, представителей научной и художественной интеллигенции, менеджеров и. т. д. Часть наших сограждан соединяет в себе достаточно высокую степень образованности с выраженными предпринимательскими способностями.

Минимальная скорость адаптационных процессов характерна для наименее образованной части наших сограждан, в большинстве своем выбирающих докапиталистические адаптационные стратегии, в том числе уход от большой экономики к ведению натурального хозяйства, в своем максимальном выражении предполагающие обращение к еще более архаической форме – собирательству во всех его видах, т.е. соберем не только плоды земли, а вообще все, что плохо лежит. Выбор данных адаптационных стратегий свидетельствует о конкретике индивидуального и коллективного мышления, ограниченности или даже невозможности оперирования капиталистическими абстракциями, важнейшими из которых являются деньги, различные виды ценных бумаг, биржевые и внебиржевые сделки, т.е. любые операции оторванные, абстрагированные от номиналистических проявлений материального мира.

Характерное для российской ментальности имплицитное неприятие абстракций отнюдь не уникально. В традиционном европейском обществе человек и вещь сопротивлялась схематизации, математическим абстракциям в применении к экономике и обществу. В трансцендентной сфере идеальные идеи вещей дополнялись идеально-божественным прообразом человека. Эти прообразы были достаточно абстрактны, но по определению единичны, уникальны. В культуре и обществе модерности цифры и символы, математическая множественность приходят на смену вещественности традиционного мира, где вещь и ее производство были наглядны, осязаемы, конкретны. Человек в различных своих ипостасях, как прихожанин определенного прихода, член ремесленного цеха, потребитель товаров и услуг тоже был более номиналистичен, индивидуален, не так легко как в последующие эпохи, подпадал под действие закона больших чисел, становясь некоей формализованной, абстрактной величиной. Новое время прорастает в освященной религиозной, социокультурной традицией жизни, в старом европейском городе, меняя смыслы, ценности, разрушая цельность существования, теплоту человеческих связей, дифференциация приходит на смену синкретической нерасчленности: «Все, что раньше было осязаемо глазом и рукой, она превратила в отвлеченность. Базар стал биржей, клубом, газетой, рестораном, пивной, залом для митингов. То, что было раньше краской, формой, лицом, голосом, – стало цифрой, знаком, буквой, символом»^[3].

По отношению к богатству и бедности западноевропейские народы в свое время разделяли представления, сходные с сохранившимися в современной России. Это отношение выразилось в период позднего средневековья в системе социальных взглядов католической церкви. Богатство человека воспринималось как божий дар, который необходимо использовать в интересах как можно большего количества людей, родственников, наемных работников, просто бедных. Богатство не осуждалось, но и не поддерживалось стремление к его приумножению, европейское средневековое общество строго подходило к абстрактным, деперсонифицированным, капиталистическим способам хозяйственной деятельности, особенно в сфере финансов. Католическая церковь, рассматривавшая хозяйственную деятельность как подчиненную локальность в контексте высших ценностей спасения, сурово осуждала ростовщичество как форму денежной, непроизводящей, паразитической экономики. Миряне, занимавшиеся выдачей денег под проценты, подлежали церковному осуждению, священники, уличенные в аналогичных действиях, отлучались от церкви. Своими санкциями католическая церковь способствовала сохранению христианской по своему духу ценностно-нормативной системы средневекового, докапиталистического общества. Ростовщичество породило вексель, который отделил долг от личных отношений кредитора и кредитуемого. Вексель является абстрагированным долгом, бумагой, которую можно продавать и покупать. К векселю восходит генеалогия акций и ценных бумаг. Возникает биржа, занимающая центральное место в хозяйственной сфере капиталистического общества: «Плывут пароходы, идут поезда – это все результат того, что произошло на бирже»^[4].

В рамках российской ментальности, сохраняющей значимые элементы традиционализма, более понятно и естественно простое воспроизводство жизни. Деньги уже воспринимаются как некая не совсем конвенциональная абстракция, предпочтительнее, когда необходимые для жизни продукты производятся своими руками, в рамках натурального семейного хозяйства, плоды труда обмениваются на недостающие артефакты материального мира либо напрямую, либо используя различные денежные суррогаты, например спиртное: самогон, водка выполняли роль своеобразного заместителя денег, начиная, по меньшей мере, со времени военного коммунизма. В рамках российской социокультурной традиции достаточно легитимно неприятие символизации обменных отношений, абстрактных по своей сути, торговли, товарно-денежных отношений вообще, отторжение того торгового настроения, которое описал М. Монтень применительно к современной ему Голландии: «В странах, в которых, как в Голландии, преобладает торговое настроение, все человеческие действия, все нравственные качества служат предметом торга. Малейшая услуга, вызываемая в других местах простым человеколюбием, здесь покупается за деньги»^[5].

В своих мемуарах С.Ю. Витте вспоминал атмосферу, характерную для русского образованного общества в семидесятые годы XIX века, когда над всем довлел: «дух известной ненависти к лицам, которые по своему положению или материальному достатку выдаются из ряда средних людей… это настроение царило во всем интеллигентном либеральном слое»^[6]. Это настроение устойчиво, его воспроизводство вполне конвенционально в рамках отечественной социокультурной традиции. Оно присутствовало и в более давней истории России, вырываясь наружу в крестьянских, казачьих бунтах Разина, Пугачева, Болотникова, огромном количестве более мелких волнений, получив свое законченное, телеологическое воплощение в первые десятилетия советской власти в СССР. В художественной форме это мироощущение гротескно, но от того более убедительно, выразил М.А. Булгаков в «Собачьем сердце». Бывшая симпатичная дворняга, ставшая человеком по воле научного, по своей сути западного, «ургийного» (сотворенного трудом), подхода к жизни, поет хором революционные песни, играет на балалайке и всю сложность мироустройства снимает простейшим рецептом: все отнять и поделить.

С конца 50-х начала 60-х годов по СССР прокатывается волна беспорядков, массовых драк, группового хулиганства, свидетельствующих о нарастающей тенденции к хаотизации социокультурного пространства. Собственно аналогичная ситуация наблюдалась в России и после отмены крепостного права, вызванная распадом, трансформацией привычных социокультурных форм, общего уменьшения репрессивности культуры и социума. Массовые хулиганские действия несли в себе как элементы стихийного, мало осознанного протеста против условий внешней, материальной жизни, так и явились реакцией на процесс имущественной дифференциации, неравенства доходов, самой возможности сравнения своего и чужого материального положения. Комплиментарность народной правды по отношению к уравнительной потенции социалистической идеологии была одной из определяющих причин значительной продолжительности социалистического эксперимента в СССР.

Участники массовых силовых акций могли рассматривать свои действия как форму «защиты коммунистических идеалов, как попытку вернуть партию и советскую власть к первозданным формам советского утопизма. Нельзя не признать, что снижение уровня массовых беспорядков было в определенном смысле поражением большевистской идеологии, симптомом потери влияния в обществе ее исходных утопических идеалов: меньше становилось людей, способных выйти на улицу в их защиту»^[7]. К началу 70-х годов интенсивность массовых беспорядков значительно уменьшилась, что косвенно свидетельствовало о потери крестьянами и рабочими, вчерашними выходцами из крестьян, веры в то, что уравнительно понимаемые идеалы социальной справедливости разделяются верховной государственной властью. Чудаковатые правдолюбцы, образы которых с такой любовью описаны В.М. Шукшиным, постепенно приобщаются к городской, (массовой) культуре, все четче разделяя сферу публичного, социального и частного, локального. Жизнь в первой сфере предполагает участие в партийных, комсомольских, профсоюзных собраниях, субботниках, иных формах общественных работ, исполнение определенной социальной роли, поддержания конвенциональных правил игры. В сфере частного пространства можно расслабиться, пить водку и философствовать на кухне, обличать начальство, изливать душу. Бунт был вытеснен из публичной в приватную сферу жизни, сохраняя при этом свою алогичность, четкое (бинарное) разделение на своих и чужих, черное и белое, добро и зло. К светлому и доброму полюсу, объединяющему своих, относятся коллеги по работе, собутыльники, т.е., как правило, люди, которые знают друг друга лично. К противоположному, темному полюсу мироздания, относятся мировая закулиса, империалисты, «очкастый частный собственник», позднее региональное или московское начальство, т.е. иные, чужие, непонятные, потому и могущие олицетворять силы зла. В приватной сфере коллективное бессознательное выражалось одним и тем же набором знаковых фраз: «Мы тут вкалываем, а они там с жиру бесятся», «Я воевал», причем безотносительно к реальному участию в каких либо военных действиях. Эти мизансцены включает в себя и элементы невербальной коммуникации: рвется на груди рубашка, кулак стучит по столу, звенит посуда, человек вопрошает у мира, другого человека: я достаточно значим для окружающих, для мира, «тварь я дрожащая или право имею», вопрошание, выражающееся сакраментальной фразой: «ты меня уважаешь»? 

Феномен стремления к равному (по едокам) распределению, патернализму государства по отношению не только к нуждающимся в определенной поддержке по социальным, биологическим причинам гражданам, но и всем остальным, в том числе здоровым и сильным, со временем не исчез, видоизменяясь и воспроизводясь в соответствии с новыми условиями исторической и социокультурной динамики. На излете советской эпохи «Б. Ельцин пришел к власти на той же волне потребительских требований «борьбы с привилегиями коммунистической номенклатуры», «поиска и дележа денег КПСС», «повышения уровня жизни без повышения цен» и т. д.»^[8]. Основными обвинениями в адрес реформаторов были даже не упреки в утрате державного статуса государства, а индифферентное отношение власти к вопросам социальной справедливости, государственное безразличие к богатству и бедности, отсутствие кары за богатство и социальной поддержки в бедности.

В годы постсоветских реформ неприязнь к людям, выбивающимся из среднего ряда как некий ментальный инвариант, проявилась в ненависти к олигархам, людям материально успешным, использующим капиталистические формы адаптации к новому качеству социокультурной среды. Уравнительная, склонная к патернализму, высокому уровню перераспределения ментальность российского общества за последние годы изменилась далеко не так значительно, как внешние культурные, социальные, экономические декорации жизни человека. Она проявляется и как общий фон событийного ряда, так и в отдельных, знаковых событиях, шокирующих проявлением архаики. Председатель Союза промышленников и предпринимателей, А.И. Вольский, так изложил свое видение проблемы взаимоотношения власти и бизнеса: «Взаимоотношения с властью надо решать путем переговоров, явных и тайных». А чтобы проблемы не возникали вновь, «игра должна вестись по правилам». И пояснил: «Правила – это специфическое русское выражение и имеет более широкий смысл, чем закон». Сам господин Вольский согласен с тем, чтобы предприниматели оплатили свою свободу, например, помогая Владимиру Путину «бороться с бедностью» или договорившись увеличить «какие-то специфические налоги на доходные отрасли»^[9]. Иными словами, в сегодняшней, реформаторской Росси, сила по-прежнему не в законе, а в архаической народной правде, воспринимающей капиталистические отношения как измену, отход от синкретизма, распределительности, убогости земной материальной жизни.

В 90-е годы прошлого века в российской экономике наблюдалось беспрецедентное использование натурального обмена, взаимозачета. Развитие натурального товарообмена было обусловлено не только ситуативной реакцией экономического организма на сокращение государственного заказа и относительное сжатие денежной массы, но и практическим, вещественным выражением коллективного бессознательного, народной правды, получившей возможность зримого хозяйственного воплощения.

Рассматривая динамику модернизационных процессов в российской социокультурной системе, следует учитывать, что изменение внешней среды, как материальной, так и духовной, оказывает значительное влияние на народную ментальность, вопрос в интенсивности и длительности однонаправленного воздействия. После бегства из Египта Моисей водил свой народ по пустыне сорок лет, пока не выросли несколько поколений людей, не знавших рабства. Важнейшей задачей российской модернизации является сохранение в течение достаточно длительного периода условий для более свободной социализации и инкультурации личности, в большей мере эмансипированной в отношении российской социокультурной традиции. Необходимость в достаточно длительном и непрерывном временном интервале свободы, кроме всего прочего, объясняется и определенными ограничениями по абсорбции инноваций в единицу исторического времени, предельной скоростью личностной интериоризации того нового, что несут с собой процессы исторической и социокультурной динамики. Дилемма, которую пытается решать модернизирующаяся Россия, заключается в исторически детерминированной необходимости поддержания все более ускоряющегося темпа динамических процессов, и, в то же время, в необходимости не допустить очередного срыва в социокультурный хаос, архаику уравнительной народной правды. Это постоянное балансирование на грани срыва особенно ярко проявляется в периоды революций и реформ. По словам Г.П. Федотова: «Все новейшее развитие России представляется опасным бегом на скорость: что упредит – освободительная европеизация или московский бунт, который затопит и смоет молодую свободу волной народного гнева»^[10]. Разновекторная направленность явленных и имплицитных социокультурных процессов приводит к критически высокому уровню вариативности возможных направлений будущего развития. В множественности вариантов развития социокультурной сферы российского общества постоянно присутствует переменная, представляющая собой результат встречного взаимного «гашения» разнонаправленных процессов, не запланированных ни одной из сторон, осознано или неосознанно инициировавших сам процесс.

В результате постоянного существования в условиях отягощенной расколом дульной оппозиции^[11], российская социокультурная система находится в постоянной критической близости от зоны бифуркации, переходя то в одну, то в другую модальность, противится энтелехии, определенности, телеологической стройности. Что означает собой перманентная жажда физического неделания, в знаковой форме явленная в образах Емели, Иванушки-дурачка в русских народных сказках, былине об Илье Муромце, лежащем на печи тридцать лет и три года, как не отчаянную попытку сохранить полноту жизненных возможностей, открытость вариантов развития. В конечном счете, это попытка эмансипации от личной судьбы. Сохранение возможности жить как в зоне бифуркации, так и в непосредственной близости от нее, более того, сохранение веры в чудо, в необязательность, прерывистость причинно-следственных связей до сих пор является значимыми элементами массового сознания. Это имманентное стремление к избежанию определенности, «окончательности» судьбы, хорошо выразил Ортега-и-Гассет: «Жизнь – это неизбежная потребность определиться, вписать себя целиком в исключительную судьбу, принять ее, иными словами, решиться быть ею. Независимо от наших желаний мы обязаны осуществить наш «персонаж», наше призвание, нашу жизненную программу, нашу «энтелехию»... Гете отказывается подчинить себя конкретной судьбе, которая, по определению, оставляет человеку только одну возможность, исключая все остальные. Он хочет сохранить за собой право распоряжаться. Всегда»^[12]. В исторической судьбе России имплицитно присутствует амбивалентное начало, желание сохранить за собой право распоряжаться, избегнуть определенности судьбы. Наблюдается реверсионное движение, когда стремление к модернизации чередуется с восстановлением элементов архаики. Разновекторность, амбивалентность ментальных представлений проявляется и в многообразии практических действий, во всех сферах материальной жизни, в обществе и культуре. Отсюда на выходе, в сфере практических результатов получается «ни то, ни се, а черт знает что», имеет место наличное положение вещей, в 90-е годы прошлого века получившее емкую характеристику В. Черномырдина: «Хотели как лучше, а получилось, как всегда».

Как успешность российской модернизации, так и степень ее радикализации прямо коррелируют с возможностью адаптации архаической «народной правды» к социокультурным основаниям цивилизации модерности. А.С. Ахиезер в этой связи говорит о медиации^[13], переводящей с одного ценностно-нормативного, мировозренческого, технологического языка на другой, инициирующей процессы, способные в исторической перспективе привести к элиминации дуальной оппозиции между архаикой и либеральной цивилизацией модерности.

Успешность модернизационных процессов достаточно определенно коррелирует с показателем среднедушевых доходов, уровень которых может способствовать или блокировать самоосуществление личности здесь и сейчас, в горизонтальной плоскости бытия. Создание значимых возможностей для массового материального жизнеосуществления и будет означать завершение догоняющей фазы модернизации, достижение столь желанного для коллективного бессознательного «конца истории», но по ее иронии в секулярных, а не религиозных формах. Борьба с бедностью важна в контексте формирования массового слоя успешных потребителей товаров, услуг, продуктов культуры. Чем больше будет в России успешных потребителей, тем меньше останется жизненного, смыслового пространства не только для людей подполья, горних высей и бездн духа, но и для докапиталистического человека вообще. Жизнеосуществлению в плоскости материального бытия комплиментарен образ мира, редуцированный к супермаркету, где многое имеет формализованный (денежный) эквивалент, сформировано комплиментарное человеку позднего модерна пространство открытых жизненных возможностей.

Существует определенная альтернатива, предполагающая выбор между успешной самореализацией в горизонтальной плоскости бытия и сублимацией нереализованных потенций, между возможностью земного, горизонтального самоосуществления личности и значимостью для массового сознания альтернативных, эскейпистских жизненных сценариев. Самореализация человека масс в горизонтальной плоскости бытия вытесняет иные, в том числе асоциальные и вертикально ориентированные жизненные стратегии в область маргинального. Если такой возможности нет, компенсаторные варианты жизнестроительства выходят на первый план в качестве некоего заместителя самоосуществления в сфере земной материальной жизни.

Осуществление горизонтального жизнеустроительного проекта, что, собственно, и предполагает модернизация, ведет к упорядочиванию, космологизации российского социокультурного пространства. Процессам модернизации комплиментарна личность, обладающая внутренним локусом контроля, самодисциплиной, готовностью подчиниться срединной культуре, способная контролировать свои витальные действия, соотнося их с конвенциональными представлениями о норме и патологии, осуществлять запланированные жизненные проекты. Человек с доминирующим внутренним локусом контроля вполне может обойтись без стоящего за спиной полицмейстера^[14]. Жизнь человека в обществе позднего модерна предстает как чреда проективных достижительных действий осуществления, творения, делания, пусть часто и в редуцированных формах массового потребления, что противоположно религиозному мироощущению неделания: «Если есть вообще религиозное дело, то это дело не от мира сего, и если есть религиозность как предметная ценность, то она мыслима только за пределами мира, нам данного»^[15].

При отсутствии значимой возможности самоосуществления в материальной плоскости бытия нереализованная энергия личности направляется как в маргинальную сферу, включающую в себя девиантные формы поведения, в том числе алкоголизм и наркоманию, так и в компенсаторную сферу национализма, мессианских учений, религиозного фундаментализма, светских и религиозных идеологий. Приоритетность вертикального измерения жизни и всех производных, несущих в себе элементы этого измерения, в том числе связанных с отечественной религиозно-философской традицией, наиболее явственно артикулирована в комплексе представлений, обозначаемых под названием «русская идея». В постсоветской России этот комплекс представлений обладает знаковым, символическим значением, отношение к которому разделяет общество на сторонников и противников проектов, имеющих значительную вертикальную составляющую: «Дальнейшее движение возможно или как преодоление «русской идеи», – то есть перевод ее в чисто этно-культурологические термины, «в наследство», в историю, которую нужно помнить и знать, или как движение назад – к национальной мифологии, как принципиальный отказ от рациональных подходов к проблеме исторического пути России»^[16]. В то же время имеющие вертикальное измерение идеологические конструкции достаточно эффективны в процессе массовой ресоциализации людей, находящихся в маргинальной области бытия. Детерминированность проектов личностного жизненеосуществления уровнем базовых материальных возможностей общества является правилом, наиболее действенным в отношении человека масс. Это правило имеет и определенные номиналистические исключения, личность может быть достаточно активной как в горизонтальном, так и вертикальном измерениях бытия.

В периоды практического осуществления жизнеустроительных проектов, для которых имманентен восходящий или нисходящий вектор в координатах вертикального измерения бытия, происходит делокализация маргинальной сферы, экспансия элементов, несущих выраженную апокалиптическую окраску. Дионисийская стихия народной жизни, сдерживаемая в определенных рамках репрессивными механизмами культуры и социума, в периоды радикального ускорения исторической и социокультурной динамики, революций и глубоких реформ занимает основной объем бытия, когда начинает доминировать мироощущение, жизненные практики, нормы и ценности, имманентно присущие коллективной архаике. В письме к П.Б. Струве, написанном в 1918 году, когда революция и начинающаяся гражданская война приоткрыли архетип массового человека, содержится его яркая и эмоциональная оценка, данная В.В. Розановым: «Мне было совершенно ясно, что русский человек, русская душа – абсолютно анархична; что она – мечтательна, фантастична, поэтому и практически ни к черту не годится… Я всю жизнь боялся и ненавидел Гоголя: и в 62 года думаю: «ты победил, ужасный хохол». Нет, он увидел русскую душеньку в «преисподнем содержании»»^[17]. Это характеристика вполне соотносится с одной из ветвей русской литературной традиции XIX века: «Личность у нас еще только наклевывается, и оттого гоголевские типы – пока самые верные русские типы»^[18]. Белинский говорил об этом без особого сожаления, справедливо полагая, что эмансипация личности не столь быстрый исторический процесс. Болезненность этого процесса во второй половине XIX века была еще не столь очевидна, казалось, что нравы смягчаются, варварство постепенно вытесняется цивилизацией: «Во всех странах, охваченных историческою жизнью, общественные понятия несколько смягчились, формы быта стали несколько разумнее, чем было до конца прошлого века»^[19]. Эти взгляды соответствовали европейскому мироощущению XIX – начала XX века, возвышенным представлениям о человеке и культуре, о рациональности человеческого поведения, всему комплексу представлений, сломанному Первой мировой войной, показавшей хрупкость цивилизации и гуманизма.

На индустриальном этапе развития общества модерна предполагалось достижение определенного уровня пунктуальности, собранности, технологической комплиментарности личности и индустриальной экономики. Большевистский террор 1917-1953 годов имел не только идеологическое, но и отчасти утилитарное обоснование. Это была попытка, используя крайние формы насилия, привить выпавшему из контекста православной ценностно-нормативной системы советскому человеку некий нравственный императив, пусть и в его простейших, утилитарных формах. Исторически в российской социокультурной системе доминируют внешние формы контроля над личностью, внутренний локус личностного контроля не стал преобладающим в обществе ни в царской России, ни в послереволюционный период, его формированию не способствовали годы революционного хаоса и гражданской смуты. Из воспоминаний А.С. Изгоева, относящихся к периоду гражданской войны: «Русскому народу <...> только такое правительство и нужно. Другое с ним не справится. Вы думаете, народ вас (т.е. кадетов) уважает. Нет, он над вами смеется, а большевика уважает. Большевик его каждую минуту застрелить может»^[20]. В тридцатые-сороковые годы, в полдень сталинской эпохи, в общественное сознание вколачивались простые истины: нельзя опаздывать на работу, брать чужое (закон «о колосках»), вколачивались почти буквально гвоздями, как и в годы гражданской войны, когда представители этого же народа не в аллегорическом, а в прямом смысле забивали гвозди в офицерские плечи и головы. Варварскими методами решалась задача массовой переделки докапиталистического российского человека, приспособления его для индустриальных нужд советской модели общества модерна.

Проблема, которую приходится решать на различных отрезках исторической и социокультурной динамики в процессе модернизации, заключается в переплетенности горизонтального и вертикального измерения российской жизни, обилии докапиталистических, маргинальных жизненных стратегий, всего того, что не укладывается в рамки рационального поведения, сопровождающееся пониманием свободы, как анархии и порядка как авторитаризма.

Предельная точка российского понимания свободы как анархии и войны всех против всех (по Гоббсу) была пройдена осенью 1999 года, знаковыми были взрывы жилых домов в Москве и Буйнакске, после которых началось реверсионное движение к порядку, интерпретируемому в русле отечественной социокультурной традиции. В этой предельной области свободы деконструкция внешнего контроля над личностью лишь отчасти компенсируется усилением ее внутреннего локуса контроля, радикализуется социокультурный хаос, происходит общее ослабление нормативности, уменьшение дееспособности структур государственной власти, сопровождаемое локализацией потенций формирующегося гражданского общества. Социокультурное пространство оказалось пронизано разновекторными, хаотическими импульсами, но именно в переходные периоды в культуре и обществе открывается максимальная степень свободы для инноваций, конкурентного отбора, борьбы за будущее, за возможность перехода отдельных инновационных элементов в конвенциональную модальность. В последующем происходит стереотипизация инноваций, которые сочетают определенную комплиментарность в отношении социокультурной традиции с инструментальной эффективностью на новом этапе исторической и социокультурной динамики.

Серьезным естественным ограничителем модернизационных процессов является инверсионный характер динамических процессов в социокультурной сфере жизни российского общества, аномально высокая степень локализации срединной области в культуре и социуме. Определенная амплитуда колебаний имманентна процессам исторической и социокультурной динамики вообще, проявляясь в том числе в наиболее развитых странах модерности, вопрос в размахе противохода, наличии или отсутствии общих смыслов, некоторой амбивалентности крайних позиций, общего смыслового пространства для диалога. Для стран классического западного модерна эти колебания служат средством селекции инноваций, включения части из них в конвенциональное пространство социокультурной традиции. Последующий этап развития сохраняет достаточно высокую степень преемственности по отношению к предыдущему, коррекции подвергаются локальные, номиналистические тенденции и артефакты. В рамках российской социокультурной системы страшен не сам колебательный процесс, но размах его амплитуды, отсутствие минимально необходимой комплиментарности между полюсами, реверсионный ход-противоход модернизационных процессов.

К концу уходящего исторического периода накапливается значительный потенциал несоответствия между глубинными основами синкретической народной правды и тенденцией к большей степени дискретности, специализированности в рамках социокультурной сферы. Слом старого порядка воспринимается в восторженных тонах, возникают массовые надежды на абсолютное, революционное переустройство жизни. Вот, слава Богу, началось, говорит извозчик в воспоминаниях Ф.Степуна о Февральской революции 1917 года, становится на землю, крестится. Узнав о революции в Петрограде, унтер-офицер из народа у Г.Чулкова говорит: «Греха теперь не будет»^[21]. Новый исторический этап воспринимается в начале как попытка построить царствие божье на земле или как минимум воздаяние за грехи правящей элиты, позднее просто интеллигента, человека в очках и галстуке. Большевики смогли взять и удержать власть в России во многом благодаря совпадению с народной правдой, осознанию «исконной, хоть и дремотной, вражды русского народа не столько к кулаку и толстосуму, сколько к барину, т. е. человеку, быть может, и не богатому, но носящему пиджак и воротничок, читающему книжки, живущему непонятной и ненужной народу жизнью»^[22].

У части общества, проигравшего в результате изменений последнего периода, накопилась значительная отрицательная энергия, направленная против постсоветских реформ, воспринимаемых как одна из форм деструктивного развития, разрушающего легитимную в рамках отечественной социокультурной традиции ценностно-нормативную систему российского общества. Достаточно настороженное отношение сложилось к постепенному отходу от патерналистской модели социального государства, радикальному росту имущественного неравенства, дивергенции жизненных шансов молодого поколения, росту индивидуалистических жизненных стратегий личности. То, что мы наблюдаем сегодня, является формой общественной реакции по промежуточным итогам постсоветских реформ. Вопрос о степени радикальности практических действий, обусловленных результатами этой рефлексии, остается открытым, вызывая беспокойство на рациональном и интуитивном уровнях у успешной, адаптировавшейся к реформам части общества. Крайними элементами постсоветской эпохи стали этнические сепаратисты, криминальные и полукриминальные элементы практически во всех сферах жизни общества, владеющие средствами массовой информации торговцы страхом, негативной, шоковой информацией. Вследствие хаотизации социокультурного пространства в российском общественном сознании возникла устойчивая дихотомия, предполагающая выбор между свободой, редуцируемой к анархии и безопасностью, воспринимаемой как авторитарный порядок. «Реакция всегда и везде составляет неизбежное последствие появления на сцене крайних элементов; это общий исторический закон. Вопрос заключается в том: какова реакция и как она действует? Восстановляет ли она только то, что нужно, опираясь на здоровые и умеренные силы общества, или она, в свою очередь, впадает в крайность и тем самым вызывает новые колебания?»^[23].

Генезис и устойчивость гражданского общества достаточно четко коррелируют с уровнем развития экономики, тем, что в результате этого развития получает человек. Согласно Э. Геллнеру «гражданское общество можно уподобить велосипеду: оно падает, когда теряет скорость, когда ослабевшая экономика больше не может обеспечивать постоянное улучшение благосостояния большинству его членов. Большинство вполне готово отказаться от великих принципов, пожертвовав ради иллюзорного благополучия вполне реальной свободой»^[24]. Постсоветская модернизационная волна принесла торжество локальности, определился доминирующий вектор общественного и культурного развития от общего к частному, полистилистичности и ценностному релятивизму. То, что раньше было публичным, находясь в сфере интересов государства, стало приватным. Наблюдается колоссальное расширение сферы приватного при одновременном сужении сферы, подверженной публичному контролю. Иди, человек, будь свободен, – он же алчет Великого инквизитора, который скажет: я знаю, как надо. «Это единственно русское. Не столько «идея», сколько физиология – ощущение свободы, как чего-то богопротивного, – рабства, как богоугодного... В свободе – грешные, в рабстве – святые. Святые рабы. Святая Русь – земля святых рабов»^[25]. Обмен свободы, автономности, локальности – на авторитаризм и соборность, условно говоря, праздника пива на военный парад и факельное шествие, дающие ощущение единства: я не один, нас много, мы народ.

Формирование доминантного для данного общества типа личности, обладающего внутренним локусом контроля, толерантного к различным этническим группам и культурам, является следствием длительных процессов исторической и социокультурной динамики. Вспомним политику санкций, значительных штрафов, налагаемых управлениями средневековых городов за грязь, мусор и нечистоты перед частным домом, политику, которая, в конце концов, привела к формированию ответственного, взвешенного поведения западноевропейца, его эстетического отношения к окружающей материальной, в том числе природной среде. Как травяной газон приобретает свою законченную, телеологическую форму в течение нескольких сотен лет, так и рациональное, цивилизованное, срединное поведение человека достигается в течение достаточно длительного исторического времени.

Литература

1.      Парсонс Т. Очерк социальной системы // О социальных системах / Пер. с англ. А. Харраша, Под ред. В.Ф. Чесноковой и С.А. Белановского. М.: Академический Проект, 2002. С.543-686.

2.      Иглегард Р. Модернизация и постмодернизация // Новая постиндустриальная волна на западе: Антология / Под ред. В.Л. Иноземцева. М.: Academia, 1999. С. 261–291.

3.      Волошин М.А. Лики творчества. Книга четвертая. Л.: Наука, 1989. С. 416-426.

4.      Шафаревич И. Р. Духовные основы российского кризиса XX века / Две дороги – к одному обрыву. М.: Айрис пресс, 2003. С. 360-428.

5.      М.М. Ковалевский Дух законов // О свободе. Антология мировой либеральной мысли (I половина XX века). М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 413-490.

6.      Койвисто М. Русская идея / Пер. с фин. Ю.С. Дерябина. М.: Весь Мир, 2002. 244 с.

7.      Ахиезер А.С. и д.р. Социокультурные основания и смысл большевизма. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002. 610 с.

8.      Кара-Мурза A.A. «Американизм» и «псевдоамериканизм» как феномены современного российского сознания // Между «Империей» и «Смутой»: Избранная социально-философская публицистика. М.: ИФРАН, 1996. С. 31-35.

9.      Цит. по: Нетреба П. Аркадий Вольский ушел с правового поля // Коммерсант. 2003, № 134. С. 2.

10.  Цит. по: Кантор В.К. «…Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации: Историософские очерки. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1997. 704 с.

11.  См напр.: Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России). Т. II. Теория и методология: Словарь. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. С. 390-394, 160-162.

12.  Ортега-и-Гассет Х. В поисках Гете // Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 433-462.

13.  См. напр.: Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. (Социокультурная динамика России). Т. II. Теория и методология: Словарь. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. С. 267-273.

14.  Мережковский Д. С. Земля во рту // Больная Россия. СПб.: Общественная польза, 1910.

15.  Степун Ф.А. Трагедия творчества (Фридрих Шлегель) // Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000.

16.  Волкогонова О. Д. Русская идея. Мечты и реальность // Постзападная цивилизация. Либерализм: прошлое, настоящее и будущее / Под общ. ред. С.Н. Юшенкова. М: Новый фактор, 2002.

17.  Пайпс Р. Струве: правый либерал, 1905–1944. Т. 2 / Печ. по изд.: Richard Pipes. Struve: Liberal on the Right, 1905-1944. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, England, 1980 / Пер. с англ. А. Захарова. М.: Моск. школа политич. иссл-й, 2002.

18.  Белинский В. Г. Письмо к К. Д. Кавелину (22 ноября 1847 г)// Полн. собр. соч. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1955 – 1956. Т. XI.

19.  Чернышевский Н. Г. Предисловие к изданию полного перевода «Оснований политической экономии» Милля (второй вариант) 1864 г.// Полн. собр. соч.: В 15 т./Под общ. ред. В. Я. Кирпотина, Б. П. Козьмина и др. М.: Гос. Издат. Худ. лит., 1939 – 1950. Т. IX.

20.  Кантор В.К. «…Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки.  М.: РОССПЭН, 1997.

21.  Чулков Г. И. Мартовские дни // Годы странствий. М.: Эллис Лак, 1999.

22.  Вейдле В. Три России // Умирание искусства / Сост. и авт. послесл. В. М. Толмачёв. М.: Республика, 2001.

23.  Чичерин Б.Н. Россия накануне двадцатого столетия // О свободе. Антология мировой либеральной мысли (I половина XX века). М.: Прогресс-Традиция, 2000.

24.  Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М.: Ad Marginem, 1995.

25.  Мережковский Д. С. Земля во рту // Больная Россия. СПб.: Общественная польза, 1910.