Политология

Западная и Восточная традиции: Учебник для вузов

Раздел: Экономика и юриспруденция

Реализация теократического принципа в политике наталкивается на определенные противоречия и предопределяет известные расколы теократической мысли. В нашей отечественной мысли они проявляются, в частности, в позициях двух таких ярких защитников христианской теократии, какими были В.С. Соловьев и А.В. Карташев.

В.С. Соловьев делает акцент на необходимости разделения политической и духовной власти с учетом того обстоятельства, что влияние и авторитет церкви в обществе предопределяются степенью ее независимости от власть предержащих. Именно дефицит такой независимости, сервилизм церкви по отношению к императорской власти и погубили, как полагает Соловьев, Византию: «При недостаточно самостоятельной и твердой духовной власти в Византии власть царская, не сдерживаемая с этой стороны, всею тяжестью обрушивалась на социальную жизнь, подавляя в ней всякий энергический личный почин, всякую самостоятельную деятельность... Спасение души было предоставлено монастырям, а главная задача мирской жизни состояла в том, чтобы угождать императору и его слугам. Теократическая задача христианства – создание праведного общества – потерпела в Византии решительное поражение». Отправляясь от этих же критериев, В.С. Соловьев с тревогой говорит о судьбах России как православного царства.

Соловьев, по сути дела, развивает теорию альтернативного гражданского общества. Если гражданское общество в западных демократиях означает в первую очередь независимое от власти экономическое творчество или производство богатства, то гражданское общество на Востоке означает независимое от прямого правительственного побуждения и контроля нравственно-религиозное творчество. В этом смысле центральным институтом гражданского общества на Западе является капиталистическое предприятие, организующее всю социальную жизнь по своей модели, а центральным институтом гражданского общества на Востоке является церковь — сосредоточение нравственно-религиозных сил народа. Церковь, приподнятая над обществом в качестве властного института, для этого, как считает Соловьев, мало пригодна. По-настоящему широкую социальную базу нравственно-религиозное творчество получает тогда, когда церковь выступает скорее как институт общества, а не институт государства.

«Все дело в том, что церковь на земле должна не только хранить святыню веры, но и непрестанно бороться за нее с внешними врагами, должна укреплять, ограждать, усиливать религиозную жизнь. А для такой деятельной борьбы ни монашеский характер, ни синодальный образ церковного управления не представляют благоприятных условий. Для борьбы нужна церковная власть вполне независимая, сосредоточенная, энергичная. Зависимость духовной власти от светской и отсутствие у нее собственного средоточия парализуют внешнюю деятельность церкви и подрывают ее влияние на жизнь народа и общества».

Мысль Соловьева, по-видимому, состоит в следующем. Теократия, как он считает, это не просто пронизанность государства религиозной идеей; это пронизанность такой идеей всего общества, всех сфер социальной жизни. Но именно поэтому центр духовно-религиозного творчества не должен находиться целиком наверху, олицетворяя определенный «сговор» государства и церкви за спиной общества. Этот центр должен переместиться вниз, так чтобы духовно-религиозное творчество выступало в форме особой гражданской самодеятельности воцерквленного общества, а сама церковь выступала как лидер «народного ополчения» в борьбе за веру. Если же церковь получает от государства своего рода казенную монополию на толкование и решение духовных вопросов, религиозная жизнь народа неизбежно вырождается в казенную религиозность, педантичную и демонстративную, но внутренне пустую.

Соловьев, таким образом, выступает своего рода либералом теократии: он желает высвободить нравственно-религиозное творчество из-под опеки официальных инстанций и более всего опасается превращения церкви в такую инстанцию.

Другой позиции придерживается А. В. Карташев. Он выступает защитником византийского принципа «двуединой симфонии», объединяющей императорскую власть и церковь. Шестая новелла императора Юстиниана (правд. 527-565) «утверждает, что "священство и царство...", т.е. церковь и государство, проистекают из одного источника, одинаково установлены самим Богом для блага человечества и служат этому благу, друг другу помогая, как душа и тело, в полной симфонии...».

Ключевым вопросом византийской теократической модели является то, как оценивать одно грандиозное событие христианской истории: превращение христианской церкви в Римской империи из гонимой в господствующую. Многие историки западнического склада мысли оценивают его в духе парадоксальной диалектики: будто бы, став господствующей, христианская церковь утратила свою аутентичность как церковь бедных и гонимых и сама стала гонительницей, объединившись с государством и полагаясь уже не на силу убеждения, а на силу власти.

Эти рассуждения опираются на учение одного из отцов западной церкви — Августина. В произведении «О Граде Божьем» Августин говорит о двух градах — земном и небесном и об их неизбывной трагической противопоставленности: царство Божие на Земле невозможно, и диалектика земного усердия человека, посвященного стремлению к земным благам, власти и успеху, состоит в том, что в конечном счете оно оказывается более угодным дьяволу, чем Богу. Таким образом, теократическая мечта об устройстве общества по Божьему закону подрывается. И главное предостережение августиновой мысли относится как раз к государственной власти: политическая эффективность покупается ценой грехопадения — отказа от христианских заповедей. Логика этих предостережений ведет западную мысль к откровениям Макиавелли, окончательно разведшего в стороны мораль и политическую эффективность.

Восток в значительно большей степени сохранил мечту первых христиан о сакрализации всего земного пространства, подвергшегося духовному преображению, или христианизации. Римская империя для этих христиан — это средство уготовления всего мира к единому преображению. Как пишет Карташев, «империя, pax romana, собирание народов в единую ойкумену на то и созданы, чтобы послужить Царству Божию, чтобы с ойкуменой совпала кафолическая церковь. Явление Римской империи стало рассматриваться как необходимая стадия того исторического движения, которое создало "полноту времени" для явления Богочеловека». В этой логике получается, что вселенская Римская империя делает необходимую предварительную работу: она объединяет народы в единое пространство, но смысл этого объединения выше того смысла, который имеет в виду политическая власть. За амбициями власти скрывается определенный промысел Божий.

«Восток вообще с восторгом погрузил в купель крещения всю государственность. Ему чужда осталась западная пессимистическая мысль Августина об империи как civitas diaboli (граде дьявола — А.П.). Наоборот, Восток признал в империи могучее средство Царства Божия». Речь идет об очень архаичном феномене религиозного сознания, прямо восходящем к ветхозаветным пророкам. Пророки не разводили земное и небесное в стороны; собственно, пророчество и есть не что иное, как указание на грядущее земное воплощение высших небесных промыслов. Промыслительная интерпретация истории Римской империи состоит в том, что империя есть приуготовление народов «к пути коллективного, "соборного" спасения человечества как целого. В этом заключается "теократическая мечта" восточного христианства в подлинном смысле этого термина (данного ему творцом его — Иосифом Флавием)... Откуда эта мечта, если хотите, "утопия" восточной церкви об... этом civitas Dei — граде Божием здесь, на земле? Это — наследие церкви ветхозаветной. В этом — одна из типичных архаических черт восточного христианства. Оно более всех других исповеданий, консервативнее хранит в себе дух первохристианства. Ему чужд модерный, захвативший Европу со времени Ренессанса дуализм ценностей: светских и духовных, лаических и евангельских... Восточное христианство примитивно монистично, с точки зрения аксиологии ценностей. Для него нет двух категорий добра... Все ценности — христоцентричны. Иных, "лаических", быть не может».

Здесь и открывается замысел ортодоксального теократизма, который в отличие от либерального теократизма B.C. Соловьева уповает не на рассеянные энергии гражданского общества, а на собирающую силу государства. Общество по существу своему плюралистично и включает наряду с многообразием сторон и сфер жизни многообразие интересов. Но в делах веры, как полагает ортодоксальный теократизм, не может и не должно быть никакого центробежного плюрализма; духовная жизнь должна быть центростремительной и в смысле единой устремленности вверх, к высшим ценностям, и в смысле коллективного, соборного единства ценностей. Такая центростремительность более свойственна природе государства, чем природе общества, вот почему ортодоксальный теократизм склоняется к этатизму и склонен брать государство в помощники.

Наряду с этой логикой внутреннего этатизма действует и логика мессианистская, предполагающая приобщение всех народов к данному духовному идеалу. На это указывает современный польский богослов Г. Подскальски, специалист в области восточнохристианского богословия. «"Новый Константин" — такой же неотъемлемый элемент традиционной византийской парадигматики императорской власти, как и ее ветхозаветная "типология" (новый Моисей, Давид, Соломон и т. д.). В истоках этой традиции — культ самого св. Константина Великого как инициатора христианского обращения империи, "тринадцатого апостола", продолжившего апостольскую миссию обращения "языков и народов".

Постепенно, на протяжении V—IX веков, почитание царствующего василевса как "последователя и соратника" апостолов, нового Давида и нового Константина, земного представителя Небесного Царя, стала центральным элементом официальной имперской доктрины, в рамках которой завершение евангелизации Вселенной и приуготовления человеческого рода ко Второму пришествию Спасителя рассматривалась как конечная цель и промыслительное назначение священной державы ромеев"». Речь идет об особой, имперской эсхатологии, когда священная империя наделяется миссией приуготовления человечества к мироспасительному моменту всемирной истории.

Черты этой имперской эсхатологии явно проступали в империи Сталина, строившего священный «второй мир» как альтернативу «первому», увязшему в буржуазной греховности. Советские солдаты, занявшие весной 1945 года. Восточную Европу, осуществляли не имперский геополитический захват как таковой, а несли народам благую весть — социализм. Имперская акция расширения пространства понималась как приуготовление к вхождению народов в новый Иерусалим — коммунистический. И, надо сказать, геополитические акции СССР оставались эффективными и убедительными до тех пор, пока доминанта идеи не была вытеснена доминантой голой силы, а захваты не стали выступать в секулярной форме чисто имперского самоутверждения, свободного от действительных эсхатологических предчувствий и интуиции, от поисков земного рая.

Как только это случилось, советский империализм утратил всякую убедительность и внутреннее вдохновение: его проводниками стали не пассионарии, готовые к подвигам, а прагматики, способные быть перекупленными. Здесь находит свое подтверждение пророчество исламской теократической мысли: «Если правитель питает страх перед Аллахом, Возвышенным и Славным, и творит справедливость, его ждет богатая награда; но если он поступает иначе, она отнимается от него».

Обратимся теперь к другой дилемме теократического принципа: теократия низов или теократия верхов.

Всем известно, что первичной народной религией повсюду было язычество — культ природных сил. Великие мировые религии привносятся в народное сознание как бы сверху, они связаны с противопоставлением великой письменной традиции (священного текста — Библии, Корана, Лао-цзы) малой народной — устной, в которой религия перемешивается с фольклором. Для преодоления языческих стихий народного сознания чаще всего требуется усилие власти, которая нередко и выступает как инициатор монотеистического реформаторства. Общеизвестно, что князь Владимир крестил Русь, преодолевая стихийное сопротивление народа, привязанного к своим языческим богам. Между народом и реформаторами монотеизма возникают нешуточные коллизии, столь ярко описанные в Библии.

Пророку Моисею пришлось 40 лет водить свой народ по пустыне для того, чтобы нещадное солнце этой пустыни выжгло шлаки старых суеверий и идолопоклонства. Надо сказать, мировая история дает нам свидетельство того, что народы уплатили немалую цену за монотеизм: этой ценой являлась специфическая языческая жизнерадостность, принесенная в жертву религиозной аскезе. Пророки и святители не щадили этой жизнерадости, порою не останавливаясь перед самыми крайними мерами. Случалось и так, что суровый педантизм неукоснительного религиозного наставничества вообще угрожал существованию народной «смеховой культуры» (М. Бахтин), вместе с языческим «озорством» ущемляя право самой жизни, ее естественные проявления.

В этих крайних проявлениях теократия напоминала даже не всеобщий монастырь, а всеобщую казарму специфического типа. Тем не менее, если обратиться к последующей истории развертывания теократического принципа в пространстве и во времени, то мы увидим, как постепенно все меняется местами: происходит демократизация теократической утопии, ее присвоение народным сознанием. Выше уже отмечались социально-политические основания этого. Народ увидел в религиозной вере не только обетование — обещание прорыва из безнадежной земной перспективы, где царят зло и несправедливость, в иную, мироспасительную перспективу, но и повседневно действующее духовное ограничение боярско-номенклатурного произвола, какую бы форму — добуржуазную, буржуазную, коммунистическую или посткоммунистическую — этот произвол ни принимал.

Наряду с этими социальными основаниями преимущественно народной тяги к религиозной вере имеются и специфические духовно-интеллектуальные основания. Вера и просвещение не исключают друг друга, как это утверждают адепты светского просвещения. Все великие религиозные книги явились в свое время основой религиозного просвещения, и первой мотивацией просвещения как раз и было приобщение к священному тексту. Другие, светски-прагматические мотивации, связывающие образованность с успехом, появились значительно позднее. И именно в той мере, в какой просвещение начинает служить не столько вере, сколько успеху, а затем и вовсе обращается против веры, возникает духовно-интеллектуальный раскол верхов и низов. Верхи выступают прагматиками просвещения, ждущими от него материальных обретений. Низы — подвижниками, ждущими от него преображения жизни в духе правды-справедливости.

Так расходятся в стороны две перспективы: установки «господского» просвещения в конечном счете привели к технократической утопии наших дней, установки народно-религиозного просвещения питали и питают теократическую утопию об обществе, основанном на морально-религиозном императиве правды-справедливости. Это отмечает А. В. Карташев: «Характерно, что вся наша древняя письменность, довольно богатая и церковно-патристическими произведениями, вплоть до XIX века не знает термина "святая Русь". Он — плод низового, простонародного творчества. Он родился и хранился в неписаном народном предании, "каликами перехожими" в так называемой народной литературе... В нем нет ничего сочиненного "господами-варягами". Наши культурные "варяги" дознались о нем только в XIX веке из народного творчества и до сих пор еще не научились обращаться с ним, не разгадали его: явный знак, что это не их ума дело, что они только бессильные комментаторы того слова откровения, которое они получили из недр народного сознания, что "святая Русь" есть "глас народа" — "vox popule"».

Карташев метко подметил и другую характерную особенность: господские адепты светского просвещения имеют своей меккой Запад, народные искатели высшей правды — Восток. «В то время как светски настроенные русские интеллигенты знали только одно направление для своих путешествий — на Запад — в Германию, Швейцарию, Италию и почти не видели христианского и библейского Востока, простонародная мужицкая масса от 15 до 30 тысяч человек ежегодно обходила святые места: Царьград, Афон, Палестину, Синай, город Бари с мощами св. Николая Чудотворца».

Современные теократические революции и движения — в Иране времен Хомейни, в Алжире, в Турции, в постсоветском Закавказье — являются низовыми по своему духу и направленности. Создается впечатление, что современный народный протест больше направлен против духовных изъянов цивилизации, связанных с моральным падением, чем против ее социальных изъянов, связанных с имущественным неравенством. Может быть, этой своей направленностью такие революции вписываются в логику постиндустриального сдвига, в основе которого лежит не очередная НТР, а духовная «революция сознания», направленная на человеческое измерение прогресса, на его духовно-нравственные критерии и предпосылки. Теократические революции пока что мало затронули православный регион. Но если они достигнут и его, то не приходится сомневаться в том, что они и там примут характер низовых революций во имя морального спасения.

Об этом в свое время пророчествовал и А. В. Карташев, настаивающий на том, что следующий, посткоммунистический религиозно-православный ренессанс в отличие от ренессанса «серебряного века» будет сугубо низовым. «С крушением старой, половинчатой, полусветской, полуевропейской монархии русская богословская мысль приобрела еще большую ясность и большее упорство в искании форм соборной, всенародной теократии снизу, а не сверху». Никогда еще за всю историю России не было столь острой поляризации общества не одновременно по имущественному признаку и по морально-религиозному признакам. Никогда еще моральный нигилизм господ мира сего не достигал такого вызывающего масштаба, как при нынешнем режиме «новых русских». И никогда еще социально-политические проблемы не переплетались столько тесно с духовно-нравственными, религиозными в своих основаниях, как сегодня.

Здесь мы обращаемся к третьему аспекту теократического принципа, реализуемого в политическом творчестве. Речь идет о путях преодоления коммунистического и посткоммунистического нигилизма. Теократическая революция в России, если она состоится в той или иной форме, будет иметь дело с наследием, незнакомым или едва знакомым в других странах не-Запада. Сегодня стало уже общепринятым утверждать, что возвращение от тоталитаризма к демократии несравненно труднее первичного усвоения демократии народами, не пережившими тоталитарной модернизации. Это сполна относится и к проблеме возвращения к нравственно-религиозной духовности.

Эти проблемы в значительной степени предвидел и описал русский религиозный философ Б. П. Вышеславцев. Он описал коммунизм как предельное выражение западной фаустовской гордыни сверхчеловека. «Здесь изображена не та обычная форма зла в силу ошибочного суждения оценки, которую Сократ признавал как единственную ("не ведают, что творят"); но это и не та другая форма зла как сопротивления "плоти", которую описал ап. Павел. Здесь нет желания добра или бессилия его свершить: "Не то делаю, что хочу"; здесь сила, направленная против добра, гордое своеволие: "Делаю, что хочу!" В основе такой формы лежит принцип автономного противоборства, принцип восстания: умом моим отказываюсь служить Закону Божьему, отказываюсь служить всему высшему, всяким святыням, отказываюсь "служить" вообще!... Образы такого "умного" противоборства, противоборства духа, а не плоти, гордости, а не "слабости греховной" — с бессмертной силой изваял Достоевский. Это уже не люди, а "бесы", или люди, одержимые бесом, ибо все они могут сказать вслед за Великим Инквизитором: мы не с тобой, а с ним!»

В Библии (Быт. 3:6) раскрыты эти две стороны греха: от природной слабости и от богоборческой гордыни. Ева олицетворяет слабость, тогда как Искуситель — гордость. «Изумительный миф о грехопадении изображает обе эти стороны: с одной стороны, дьявольский дух противления — не подчиняйтесь ни малейшему запрету, скажите: "Все позволено" — и тогда сами будете как боги! С другой стороны, чисто человеческие вожделения, инстинктивно бессознательные влечения...»

Проблема нравственно-религиозной революции сознания в посткоммунистических странах столь умопомрачительно трудна потому, что речь идет не о христианском просвещении язычески простодушных душ, не о преодолении телесных стихий, а о сопротивляющихся нравственно-религиозной обработке. Не греховная телесность, а люциферова гордыня сознания, прошедшего выучку коммунистического «нового человека» или сверхчеловека, — вот что стоит барьером на пути духовного преображения. «Новые русские» нигилисты — это в основном люди, прошедшие номенклатурную школу двойного морального стандарта: одна мораль, экзотерическая, предназначалась для простого люда, обязанного к законопослушанию, другая, тайная, эзотерическая, предназначалась для внутреннего пользования номенклатурных суперменов, которым все было позволено. Какой тип революции сознания необходим, чтобы нравственно урезонить этого супермена? Посткоммунистический тип в России, прошедший выучку последовательного люциферова своеволия, в духовно-интеллектуальном смысле является сложнее и искушеннее традиционного западного мещанина или дореволюционного русского Чичикова. Он отразил более развитые плоды Модерна, более глубокие его соблазны.

 Сегодня официальная либеральная идеология уповает на правовое государство. Но, не говоря уже о том, что принцип правового государства здесь направлен не столько против сегодняшнего правового беспредела «новых русских» и самой власти, сколько против призраков коммунистической реставрации, надо отметить, что посткоммунистическое буйство «великой криминальной революции» никакое правовое государство само по себе укротить не в состоянии. Правовой принцип издавна критиковался (в особенности марксистами) за формализм, не умеющий различать бедного и богатого, слабого и сильного и дающий им «равные права», игнорируя то, что у них совершенно разные возможности воспользоваться этими правами. Когда закон провозглашает, что я, как и любой другой, могу основать коммерческий банк, мне сразу же приходит в голову мысль, что это право для меня — чистейшая абстракция, тогда как для некоторых людей оно наполнено реальным смыслом.

Однако этим не ограничивается формализм правового принципа. Право игнорирует различия двух источников правонарушений: идущих от подсознательной сферы, от инстинктов и выражающих слабость воли, с одной стороны, и идущих от намеренного замысла «преступить», от сильной, но злой воли. И если стихийные низовые правонарушения в основном отражают дефицит воли, то сознательные и последовательные, умышленные правонарушения суперменов отражают значительно более серьезный изъян, касающийся самой направленности воли. Первый тип девиации отражает дефицит свободы, теснимой давлениями среды и собственных инстинктов, второй — переизбыток свободы при дефиците нравственности.

 В истории теократической мысли с библейских времен борются две концепции укрощения нигилизма: через ветхозаветное законничество и через новозаветную благодать. Как пишет Бердяев, «закон происходит от греха и есть обличение греха. Закон обличает грех, ограничивает его, но не в силах его победить». Иными словами, перед лицом закона предстает человек, ориентированный вовне: он сверяет свое поведение с внешними нормами должного и узаконенного. Речь идет, таким образом, не столько о внутреннем просветлении и преображении, сколько о рациональном выборе Добра при условии, что Добро надежно защищено и потому уважать его выгодно. «Этика закона есть по преимуществу этика социальная в отличие от личной этики искупления и творчества... Этика закона и значит прежде всего, что субъектом нравственной оценки является общество, а не личность, что общество устанавливает нравственные запреты, табу, законы и нормы, которым личность должна повиноваться под страхом нравственного отлучения и кары».

 Категорический императив Канта, обязывающий личность поступать нравственно безотносительно к действительным эмоциям любви и сострадания к людям, есть императив законнический. Его смысл в том, чтобы получить гарантии качественного социального поведения безотносительно к внутренним духовным состояниям реально задействованных людей.

Современный посткоммунистический либерализм особо настаивает на этой законнической этике, более основанной на заинтересованном обмене благами, чем на бескорыстной, альтруистической морали, на качестве общения, чем на качестве души. Но здесь мы и сталкиваемся с пределами законнической этики.

Во-первых, исторический и культурный опыт человечества так до сих пор и не подтвердил презумпции «разумного эгоизма», согласно которым нравственным быть выгодно. И каждый раз, когда социальные условия складываются так, что подтверждают выгоду безнравственности, законническая этика терпит кризис.

Во-вторых, как справедливо заметил Бердяев, законнический педантизм может вызывать скуку и раздражение как раз у наиболее деятельных и одаренных натур. Законническое добро, опирающееся на изощренную систему правил и норм, может вызывать чувство противоречия — желание доказать, что все эти старания добродетельного педантизма могут быть посрамлены изобретательными адептами самоутверждения любой ценой. Достоевский открыл противоречие между Добром и Красотой, между этическими и эстетическими принципами. Можно сказать, именно законническая этика вызывает бунт эстетического сознания; соответствующие прецеденты дал уже опыт европейского романтизма. «Ужас законнического морализма в том, что он стремится сделать человека автоматом добродетели. И нестерпимая скука добродетели, порождающая имморализм, часто столь легкомысленный, есть специфическое явление этики закона, не знающей никакой высшей силы».

Бердяев задает смелый вопрос: почему Христос поставил мытарей и грешников выше фарисеев — этих последовательных адептов законнической этики? «Почему в нравственном отношении первые делаются последними и наоборот? Почему лучше быть грешным, сознающим свой грех, чем фарисеем, сознающим свою праведность?... Фарисейство, т.е. этика закона, беспощадно осуждается в Евангелии, потому что оно не нуждается в Спасителе...»

Фарисейский морализаторский педантизм всю проблему видит в тотальном планировании человеческого поведения со стороны законнического нормотворчества. Стоит только последовательно осуществлять нравственные предписания, и нравственность обеспечена. Против фарисейского «планирования нравственности» можно использовать тот же аргумент, который Ф. Хайер использовал против социалистической утопии тотального экономического планирования. Реальная социальная жизнь есть процедура открытия таких фактов, которые никакой нормотворческий педантизм заранее предвидеть не в состоянии. А самое главное: он обеспечивает нравственность худших, а не лучших, пассивных, а не активных, рабов стереотипа, но не творцов. Законничество скорее усмиряет человеческий дух, чем реально преображает его. Великодушие благодати — дарованного, а не педантично заслуженного спасения — вот что способно преобразовать человеческую душу изнутри, привлечь лучших, духовно активнейших.

Языческие боги умели мстить и наказывать, и в этом смысле могли выполнять законническую функцию. Христианство есть встреча с другим Богом, страдающим и жертвенным, т.е. разделяющим мучительную судьбу человека в мире. «Атеизм, как крик возмущенного человеческого сердца, победим лишь Богом, страдающим и разделяющим судьбы мира». Бог искупительный жертвы не довлеет над нашей свободой, не побеждает нас, а преображает нас изнутри, на основании нашего свободного согласия. Гордые не желают унизиться перед силой — и в этом источник богоборческого атеизма. Но гордых смиряет сила, отказавшаяся от самой себя, ставшая слабостью — ради нашего спасения. Христианский Бог выражает не только эту силу, ставшую страдающей слабостью; он также выражает преданное великодушие — готовность простить не за тщательно подсчитанные нравственные поступки, а за один порыв раскаяния, если он глубок и искренен. Тем самым не человек становится орудием безличного добра, а добро становится средством спасения человека.

Здесь мы и сталкиваемся с вопросом, имеющим решающее значение для судеб посткоммунистической России. Из христианского опыта мы знаем, что благодать способна осенить слабых — обеспечить спасение «нищих духом». Вопрос теперь в том, способна ли она осенить сильных — тех, кто познал искушение сатанинской гордыни, познал опыт сверхчеловека, вершащего судьбы страны и мира. Неважно, каков земной источник этой гордыни — мощь былой сверхдержавы или современные возможности мировой финансовой элиты, приобщение к которой дарит сознание всемогущества и безнаказанности. В любом случае мы имеем предельное, люциферово самомнение, которое нельзя ни усмирить, ни подчинить средствами законнической этики. Возможно ли спасение и для тех, кто испытал это самомнение?

Русская христианско-философская мысль склонна положительно ответить на этот вопрос, раскрыть перспективу спасения не только для «нищих духом», но для гордых духом, если они откроют себя для откровения. Так как в основании христианской морали «лежит отношение к человеку, к живому существу, к личности, а не к отвлеченному добру, то она носит в высокой степени динамический характер. Христианство не знает застывших типов злодеев или застывших типов праведников... Поэтому христианство иначе относится к "злодеям", чем этика мира сего, оно не допускает резкого деления людей на две расы, на расу "добрых" и на расу "злых", которым так дорожат этические учения. Только христианство верит в преодолимость прошлого, оно знает тайну забвения и стирания прошлого. Человек не освобождается и не спасается, не улучшается и не совершенствуется, когда его окончательно причислили к расе "злых" и проклинают его... Зло прошлого, которое считается непреодолимым и непоправимым, порождает все новое и новое зло. Человек начинает чувствовать, что он все равно погиб, что возврата нет, что на нем лежит проклятие. Вот против этого и восстает религия и этика искупления. Ибо Христос не для праведников, а для грешников».

Здесь перед нами развертываются вопросы, связанные с возможностями православной теократии преодолеть изнутри, преобразовать зло люциферовой гордыни, которое сначала воплощалось в коммунистическом суперменстве носителей тоталитарной власти, не знающих ни внешних, ни внутренних ограничений, а теперь находит воплощение в суперменстве денационализированной посткоммунистической элиты, питающей откровенное языческое презрение ко всем социально незащищенным, всем «нищим духом». Вопрос в том, урезонит ли этих суперменов новая деспотическая государственность, которая развяжет новую волну «экспроприации экспроприаторов» и беспощадного насилия, или их изнутри преобразит подвиг нравственно-религиозного творчества новой православной теократии?