Политология

Западная и Восточная традиции: Учебник для вузов

Раздел: Экономика и юриспруденция

Осознать издержки теократического принципа помогают те исследования нравственно-религиозной проблематики, которые осуществил русский религиозный философ Б. П. Вышеславцев. Он принимает эстафету Бердяева в рассуждениях о законе и благодати, противопоставление которых традиционно для русской мысли, и восходит еще к «Слову о законе и благодати».

Вышеславцев пытается преобразовать понятийный аппарат психоаналитической теории 3. Фрейда посредством дихотомий христианской этики. Как известно, Фрейд различал «реактивное подавление» нравственно сомнительной энергии инстинкта и сублимацию ее. Подавленный инстинкт означает укрощение эротической энергии, питающей нашу жизнь, а потому влечет и укрощение самой жизни, снижение витальности. Такая разновидность социализирующей технологии порождает, с одной стороны, безвольных комформистов, с другой — болезненных невротиков — носителей раздвоенного «несчастного сознания».

Но в запасе у человечества есть и другой тип социально-духовной технологии: сублимация (возгонка) низших, инстинктивных энергий в высшие, творческие. Тогда энергия запрета преобразовывается в творческую энергию. «Существуют две свободы или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы». Теократический идеал вместо сублимации произвола в духе творческой свободы требует подчинения свободы долженствованию. Теократическая система не знает свободных творческих открытий в духовно-нравственной сфере. Последнюю она полагает уже сложившейся, а нравственные законы — уже открытыми, но находящимися в ведении клира. Однако добродетель подчинения и нерассуждающего, «уставного» следования нельзя признать высшей добродетелью.

Теократия отрицает причинную предопределенность мира, но верит в его телеологическую предопределенность. Но свободный человек может оспаривать и ту, и другую предопределенность: свобода существует лишь в открытой истории, богатой альтернативами и выбором. Почему личность требует такой открытости? Потому, «что личность боится потерять свою автономию: она не видит и не верит, что в "царстве целей" она будет сохранена как "самоцель", ей кажется, что она будет обращена в средство; она не видит и не верит, что произвол и свобода выбора могут быть сохранены в высшей обусловленности должного, в этике благодати». Личность требует творчества и в сфере нравственности тоже: она ценит в себе самой лишь те порывы совести, к которым пришла свободно, а не на основании теократического повеления. Если теократия есть власть клира (хотя бы и ограничивающаяся одними только духовными вопросами), то она может встречать сопротивление по меньшей мере трех общественных сил, права и претензии которых стоят того, чтобы к ним прислушаться.

 Во-первых, речь идет о современном «клире», приобщающем свою паству к тем или иным откровениям нашего века — о творческой интеллигенции.

В современной восточной монотеистической церкви — и в православной, и в мусульманской — много сильных и властных характеров, нетерпимых к моральным изъянам нашей эпохи, но в ней почему-то явно не хватает творческого интеллектуализма. Это только отчасти можно объяснить, применительно к России, большевистскими погромами и гонениями на богословскую интеллигенцию. Если мысли дано пробудиться, она способна за одно поколение наверстать упущенное — достаточно мощной мотивации. Поэтому дефицит творчества надо, по-видимому, искать сегодня не столько во внешних или прошлых исторических обстоятельствах, сколько в характере мотивации нынешнего клира. Этикоцентризм религиозного фундаментализма сочетается с недоверием к любым явлениям светской культуры, которая берется под сомнение как источник богопротивных искушений.

Фундаменталистски оснащенное Добро сегодня мстит Красоте (всем видам художничества) за то, что в XX веке художественный авангард проявил себя богоборческим и антицерковным. С православной церковью, в частности, сегодня случилось нечто похожее на то, что случилось с интеллигенцией «шестидесятников» прошлого века в России. Эта интеллигенция превыше всего поставила принцип социального служения народу и социальной правде, и на этом основании ею были взяты под сомнение собственно эстетико-художественные вопросы литературы и искусства. Разночинная интеллигенция понизила общий уровень духовного производства в России, слишком жестко подчинив его социальному идеалу.

Сегодня нечто аналогичное совершает церковная или приобщенная к церкви интеллигенция. Богослужение в широком смысле слова — как спасение мира, лежащего во зле, — понимается ею как несовместимое с любыми попытками «прельщения красотой», со свободными искусствами. В этом проявляется застарелая болезнь русского православия. Н. А. Бердяев писал о нерешенности на Почве православия проблемы культуры: «Аскетическое православие сомневалось в оправданности культуры, склонно было видеть греховность в культурном творчестве... Религиозное, моральное и социальное сомнение в оправданности культуры есть характерно русский мотив». Однако, если этот мотив сохранится в русской церкви, это предопределит и в будущем непримиримый раскол русской культуры: интеллигенция, профессионально связанная с научной и художественной формами духовного производства, будет оставаться либо откровенно атеистической, богоборческой, либо, что более вероятно в контексте нашей жизни, будет искать союза с другими, сектантскими церквами против православия.

Теократическое движение имеет свою оправданность и свои перспективы в нашу постиндустриальную эпоху, столкнувшуюся с глобальными проблемами, порожденными богоборческим модерном. Но это движение должно считаться с тем, что в центре постиндустриальной эпохи стоит уже не материальное, а духовное производство, не предприятие, а университет. Следовательно, теократическое движение должно не отталкивать университет от себя своею идеократической нетерпимостью, а найти с ним общий язык. По-видимому, именно из диалога университета и церкви может родиться феномен постиндустриального общества с православным лицом — если ему вообще суждено родиться.

Второй наряду с интеллигенцией силой, с которой теократическому движению предстоит вступить в диалог, является национальное предпринимательство. Сегодня ведущий предпринимательский слой в России представлен компрадорской буржуазией, связанной большей частью не с продуктивной экономикой, а с финансово-спекулятивными аферами, с банковским капиталом. Этот капитал ничего не инвестирует в национальную экономику и больше служит специфическому финансовому интернационалу, заявляющему, что национальный экономический суверенитет вообще является устаревшим понятием, ибо центрами стратегических экономических решений стали такие вненациональные инстанции, как МВФ, МБРР и др.

Таким образом, предпринимательство «новых русских» знаменует собой ревизию классического препринимательства по двум решающим критериям:

1) оно является не национальным, а антинациональным, компрадорским;

2) оно связано не с производительной деятельностью и характерными для нее чертами — бережливостью, партнерской ответственностью, моралью накопления (всем тем, что применительно к западному предпринимательству М. Вебер связал с протестантской этикой и что у нас когда-то проявилось в старообрядческой этике), а с криминально-спекулятивными аферами, требующими и соответствующей психологии.

Ясно в этих условиях, что перед Россией стоит задача, не отказываясь от предпринимательства, не реставрируя антирыночную утопию, решать эти проблемы. Может быть, теократическое движение станет одной из реальных исторических альтернатив компрадорско-криминальному альянсу, разрушающему и разлагающему Россию. Но эта перспектива открывается лишь в том случае, если теократическое движение не станет просто репрессивным по отношению к рыночной экономике и предпринимательству. Теократическая аскеза не должна принимать форму принципиального, садомазохистского отвращения к телесно-материальным проявлениям человеческой активности в мире. И в этом отношении нам предстоит реабилитировать православную традицию, которая в своих глубинных истоках и в своих высших творческих формах отнюдь не страдала гнушательством к телесной стороне мира.

Одним из высших достижений православной мысли является учение св. Григория Паламы (XIII век). Он решительно выступал против дуализма неоплатоников, противопоставляющих тело, как «темницу души», «сосуд мерзостей и пороков», горней устремленности духа. Как пишет И. Мейендорф, «св. Григорий Палама чрезвычайно живо чувствует противоречие между Евангелием и спиритуализмом платоников; для него тело не есть седалище зла в человеке». Православная аскетика Гр. Паламы ничего общего не имеет с бегством от материи индуистов или неоплатоников. Напротив, здесь утверждается мотив светлого космизма, весьма близкий и русской народной традиции (образ Великой Матери-Земли), и позиции русской православной церкви в пору ее высшего творческого подъема (XIII-XIV века). Живопись Андрея Рублева — это явленный в красках образ светлого космизма, где материя (природа) не отлучена от Бога, а выражает трепет Божественного творчества и откровения. Как учит Гр. Палама, Бог всецело обнаруживается, живет в «каждой из богодостойных энергий». «Замысел Божий о вещи — не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) своей эмпирической природы».

Эта идея о приобщенности телесного Космоса к благодати, о неутраченных Божественных потенциях тварного мира, была воспринята деятелями русского религиозно-философского ренессанса начала XX века. Начиная с B. C. Соловьева, в русской религиозно-философской мысли нащупывается синтез религиозного и эстетического начал. Ключевым здесь является понятие Софии — Премудрости Божией. В Ветхом Завете София говорит: «Я родилась... когда еще Он не сотворил земли,. когда Он уготовлял небеса... полагал основания земли: тогда я была при нем художницею». В этом тексте творение мира Богом — художественный акт, и делает его таковым София. Именно эстетизм в религиозной философии, легитимированный Вл. Соловьевым с помощью образа Софии, высвободил русскую богоискательную мысль из оков, позволил примирить и синтезировать эстетические, нравственно-религиозные и жизнеустроительные поиски. Отныне «чувственное не исключено из Абсолютного Сознания... Оно не только мысль, не только чувственность, но абсолютный синтез того и другого. Возникающее здесь понятие духовно-чувственного... было глубоко проанализировано... Флоренским и Лосевым, и было ими отождествлено с понятием символического (символа)».

Последовательное применение этого принципа к предпринимательской деятельности и на этой основе духовно-христианская реабилитация ее была осуществлена С. Н. Булгаковым в «Философии хозяйства». Хозяйство у Булгакова софийно в своем метафизическом основании, в нем проявляется миссия человека в мире — раскрыть и реализовать софийность природы. Хозяйство до грехопадения и после — разные. Любовный труд свободного развертывания человеком софийных потенций тварного Космоса является в равной мере не только хозяйством, но и искусством. Несомненно, что подлинная «национализация» российского предпринимательства — его возвращение в лоно национальной, православной и патриотической традиции — будет происходить под знаком идей экологической, нравственной и социальной ответственности предпринимательства, посредством которых нации предстоит преодолеть новую для нас форму компрадорского нигилизма. В этом смысле церковь для нашего будущего предпринимателя — не место ритуального покаяния после очередных неистовств, а центр действительного преображения сознания экономической элиты на основе понимания того, что хозяйство — не сфера, изначально отлученная от высших, богоспасительных практик, а сфера софийная, где человеку предстоит подтвердить великий тезис богоспасительности мира.

Третьей силой, с которой предстоит считаться теократическому движению в России, являются левые партии социальной защиты угнетенных, униженных и обездоленных. После революций 1848 года в Европе эти партии стали изменять и христианским и патриотическим идеям. Они захотели стать церковью для пролетариев, заменяющей обетование небесное обетованием коммунистическим — будущего рая на грешной земле. Сегодня, после гигантских катаклизмов богоборческого революционизма, все, кто способен учиться на историческом опыте, усвоили, что такой революционизм ведет не только в тупики ГУЛАГа, но и в тупики законченного имморализма, нравственного одичания. Это означает возможность возвращения левых в церковь. Но для этого и церкви надо подготовиться к диалогу с левыми и вместо демонстративного отрешения от мирских вопросов обратиться к самому болезненному из них — социальному.

Без развитой социальной программы у теократического движения в России нет будущего. Идеал социальной справедливости на Востоке выступает в двух разных формах: функциональной, связанной с принципом равно усердного служения всех групп и сословий высшему государственному интересу, и ценностной, связанной с верой в то, что подлинными хранителями правды-справедливости являются трудовые низы общества, созидающие не только материальные, но и духовно-спасительные основы социума, не дающие ему сорваться в бездну нигилизма. Две заключительные главы учебного пособия будут посвящены, соответственно, этим двум способам реализации восточного демократизма: демократизму служилого государства и демократизму мессианскому.

Сегодня в ареалах практически всех мировых религий активизировалось теократическое движение. Если оценивать его в социальном смысле, то можно сказать, что оно отражает в первую очередь нравственную тревогу, нравственную озабоченность нашей эпохи. Сфера этой нравственной озабоченности непрерывно расширяется. Специалисты сегодня говорят о формировании новых видов этики: экологической этики, связанной с ответственностью за судьбы природы, биоэтики, предназначенной защитить прерогативы жизни от всякого рода безответственных экспериментов, связанных с использованием различных биотехнологий, в том числе генной инженерии, клонирования и т. п. Несомненно, повышается роль социальной этики, связанной с деятельностью социального государства и помощи социально незащищенным группам, в число которых сегодня могут попадать целые народы. Теократическое движение, фокусирующее нравственную озабоченность нашей переходной эпохи, не может не откликнуться на эти поиски современного нравственного сознания и не пойти им навстречу. Здесь — один из источников развития современной богословской и религиозно-политической мысли.

Общепризнанно, что на страже нравственности стоит общественное мнение. Приходится констатировать, что сегодня оно слишком часто оказывается бессильным; парадоксом современного нравственного сознания является его неожиданная «камерность» и «приватность»: осуждаем одиозные социальные практики на уровне личной совести, охраняемой как реликт прежней, более нравственной эпохи, но у нас не хватает сил осудить их на коллективном уровне народа как субъекта нравственности и творца нового будущего. Возможно, именно теократическому движению суждено вдохнуть новые силы в нравственный дух народа, покончить с той опасной демобилизованностью нравственного общественного мнения, которой столь явно пользуются силы современного общественного зла.