ИСТОРИЯ РОССИИ

Женщины Древней Руси

Древняя Русь

Все стороны изучения социального статуса женщины в средневековом обществе так или иначе связаны с семьей — важнейшей ячейкой древнерусского феодального общества XI — XV вв., а для освещения статуса женщины в семье очевидна необходимость, с одной стороны, изучения церковного учения о семье и месте в ней женщины, а с другой — восприятия церковно-юридических норм современниками, преломления в их сознании связанных с ними проблем. Воссоздание этой «живой истории» невозможно без обращения к нарративным памятникам, литературной традиции и агиографии, которые позволяют представить весь жизненный путь древнерусской женщины, от отроческого возраста до вдовства, многие житейские ситуации, связанные с рождением и воспитанием детей в семье, взаимоотношениями между ее членами.

Развитие семейно-брачных отношений от больших семей VI — VII вв. к экономически и юридически самостоятельным малым семьям XI — XII вв. не вызывает сомнения у большинства исследователей.  Характер семейных связей, присущих индивидуальной семье, бытовавшей в рассматриваемый период, подтверждается и по археологическим (>i, и по письменным источникам. О малом типе как княжеских и боярских семей ъ4, так и семей новгородских своеземцев "", свободных общинников и полузависимых крестьян bb свидетельствует нарративная литература. Преобладание индивидуальной семьи зафиксировано памятниками права и в среде холопов6'. Аналогично и юридические нормы, относящиеся к гражданскому праву, свидетельствуют о проведении принципа индивидуальной, а не большесемейной ответственности. Постепенное расширение социальных и имущественно-наследственных прав женщин различных классов также является показателем отмирания пережитков болынесемейных отношений уже в XII - XIII вв.  {см. гл. III).

Структура индивидуальной семьи в эпоху средневековья и ее внутренняя организация складывались под воздействием развивающегося христианства, и поэтому развитие семейно-брачных отношении и статус женщины в семье регулировались в значительной степени .нормами христианской морали/"9. ^Основу церковной концепции семьи составлял тезис о святости супружества 7tl. При этом^сам брак рассматривался как непреодолимое и неизбежное для простого мирянина ^зло;> («женитва человека обычно зло есть»). «Едино есть бедно избыти в человецех — хотения женьека...» 71 — сетовал компилятор «Пчелы»; По той же логике'для лиц духовных — будь то мужнина или женщина — рекомендовался целибат или же как обязательное условие целомудренная жизнь (<<целомудрие есть умаление похоти...» ) .(Целомудрие рассматривалось как путь к спасению души j2. Таким образом, внедрение нравственных начал в семенную жизнь древнерусского человека исходило из провозглашаемых церковью принципов. В теологической концепции семьи аскеза стала постепенно неким идеалом («пречюдна в девах непорочная чистота...»), доступным лишь избранным 3. В первую очередь это относится к агиографическим образам.

Проблема выбора между целомудрием, девственностью и супружеством была для средневекового человека проблемой соотношения идеала и действительности: «...много убо наипаче почтено есть девство. Брака убо вышши есть, и много честнейши девство, убо иеоже-пившийся вышши есть женившегося» Таков был идеал.

Однако даже сами распространители подобного тезиса оговаривались: «девьственным таковым аще мощно бы-ти», напоминая, что «честен бо брак и ложе нескверно», и ссылались при этом на Священное писание {«не токмо не скверно, ино честно ложе») Исходя из тех же христианских представлении о нравственности, церковники осуждали второй и третий браки, заключенные даже в случае смерти одного из супругов: «Второй брак начало бывает рати и крамоле. Муж бо, за трапезою седя, первую жену вспомянув, прослезится, вторая же взъярится...» (Какая великолепная бытовая зарисовка, свидетельствующая о чувстве глубокой супружеской любви!)

Черпая обоснование подобных моральных норм в творениях отцов церкви, церковники призывали сохранять верность супругу даже в случае аморальных проступков с его стороны («да спасеши ей и себе...» '). Расхождение между проповедью христианского аскетизма вплоть до целибата и признанием святости супружеских уз отражало противоречивость церковной идеологии периода становления и эволюции феодальной формации. Теологам было необходимо, с одной стороны, утверждать идею бренности земного бытия, бессилия человеческой личности («а се грех, еже уповать на ся или иного кого разве богах, ;;ннчтон; от человек бысть»), а с другой — подчеркивать значение «земных» дел, в том числе в семейной жизни основной женской роли — рождения «чад», но при подчинении их «главным» ценностям: любви к богу, самоотречению во имя его и т. д. Неполноценность женщины выводилась уже из известного библейского сюжета («от мужа взята еси и тът тобою да обладает...»). Власть мужа над женой трактовалась церковниками как закон, соответствующий иерархичности построения сословного государства: и.женам глава муж, мужу — князь, а князю — бог»/ Назидательно-моралистическая литература, облекаясь в одежды то художественного вымысла, то риторики или поучения, то притчи, создавала идейную основу семейной иерархии. «Жене старейшиною быти не даст вещей закон»,— читаем в «Пчеле» XIV в.81 Женщина в идеальной супружеской чете, рисуемой церковниками, неизменно была «покоривой», «тихой», «смиренной», «безмолвной» й".[Поучения церковников в этой области были направлены как к женщинам .(«не супротивляйте-ся, жопы, мужем своим, но во всем покоряйтеся им, и повинуйтеся, жеиы, мужии воли»)) так и к их супругам Х «не дай на тя жене глаголити и не попусти ей воли на силу твою наступати») .Важно было не только утвердить в сознании средневекового «мужам образ идеальной, послушной жены, но и устрашить его обратный примером —тому «иаипоеледыяя хула», «аще кто есть женою обладаем»; «бывают те мужи мятци, безъстудиы, бесмыслени, несвободни, раболични, простореци»

В  реальной  действительности вопрос  о   «семенной

власти» часто решался иначе. Летописцы отметили слу

чаи, когда в княжеской семье жена «владяще мужем».

Да и в самой учительной литературе отмечалось,  что

ситуация,  когда   мужи   «градами  владеющи,  а женам

работающий, была нередкой. Однако, требуя устране

ния главенства женщины в брачном союзе, церковники

вовсе не отрицали возможности любви и взаимопонима

ния между супругами 6а, хотя под браком чаще всего

понимался союз чисто платонический. Отказ от гени-

тальных  отношений в  браке   (жить,   «плотногоднн  не

творяху» ) почитался «святым делом» , но отступление от

этого аскетического принципа ие только допускалось, но

даже считалось в порядке вещей («в своей бо жене нет

греха»), ;В. Изборнике Святослава 1076 г., в Послании

Климента Смолятича   (XII  в.)   «плотская»   любовь не

объявляется греховной, ибо  <.всяко бо, идс те бог, то

несть греха», а сын божий родился от женщины.

Но   основное   внимание   церковников   обращалось,

конечно, к духовной стороне брачного союза. В любовь

между супругами церковники стремились внести рацио

нальный смысл, связывая ее с любовью к богу. В пропо

веди праведной и согласной жизни наблюдается та же

иерархия идеалов, что и в проповеди целомудрия: супру

жеская любовь —- любовь к ближнему — любовь к богу,

поскольку сам   «бог любы есть» аз.   «Истинная любовь

есть и богоугодная»,— свидетельствовалось в «Измараг-

де» XIV в., хотя там имеется и осуждение любви  <<те-

лесньш», «си есть нечиста и ненавистна богу». Факты

совместного пострижения мужа и жены в монашество,

неоднократно   отмечавшиеся   русскими   летописями

хорошо согласовывались с обеими сторонами православ

ной  концепции:  супружеской любовью и готовностью

к самоотречению во имя божественных идеалов.

Микроклимат   в  древнерусской   семье,   по  мнению

авторов многочисленных поучений, зависел именно от женщины: «Подобает жене мужа своего мети аки главу на плечах, а муж жену свою — аки душу в теле» <J1. На .по указывают и некоторые летописные свидетельства .; Не случайны поэтому обращения в памятниках: XII — XIV вв. к «мужиям»: Не лишайте собе совещания жен своих... все творите полслову с женами своими»;; («под-ружье свое храни, яко уд свои; зане едино еси есть тело с нею»; «жена спасения ради человеческого быстьа..... Но не следует думать, что древнерусское общество изобиловало строптивыми женами и озабоченными утверждением своей власти мужьями. В летописях содержатся многочисленные примеры семенного «лада и береженья». Это — Ян и его «подружье» Марья (XI в.), Мстислав Владимирович и его супруга (XII в.), Владимир Василькович волынский и его супруга, княгиня «милая» Ольга Романовна (XIII в.), Михаил Яросла-вич тверской и его жена Анна Дмитриевна (XIV в.), Василий Васильевич II Темный и его жена Марья Ярославна, Василий Дмитриевич и Софья Витовтовна, а также многие другие представители аристократических слоев. «Слово о полку Игореве», «Повесть о разорении Рязани Батыем» и другие литературные произведения наравне с фольклором донесли до нас образ «лады» {«...уж нам своих милых лад не мыслию смыслити...» — читаем в «Слове...»), т. е. верной жены. Имеется ряд примеров и в других литературных памятниках того времени, а также в актовом материале. Трудно не заметить в этих источниках тенденции к наделению лиц знатных фамилий «врожденным капиталом добродетелей ».

Вместе с тем несомненно, что мир древнерусской семьи может быть увиден лишь через призму представлений о нем современников, объективно выразивших в своих писаниях потребность в высоконравственных внутрисемейных отношениях.; Выразительное любовное послание написал оставшийся неизвестным новгородец, далекий от проповедуемого церковниками богоугодного аскетизма: /«[Како ся разгоре сердце мое, п тело мое, и душа моя до тебе и до тела до твоего, и до виду до тво] его, тако ся разгори сердце твое, и тело твое, и душа твоя до мене, и до тела до моего, и до виду до моего,../» Этот чудом уцелевший образец любовной записки второй половины XIV —XV в. лишь подтверждает слова Ф. Энгельса, относившего возникновение «индивидуальной половой любви» к началу средних веков и в связи с этим подчеркнувшего   всеобщность   процессов  гуманизации и обмирщения идеологии с развитием феодального общества.

Вне зависимости от того, был ли основан брак на отношениях взаимной склонности, или же в основе его лежала экономическая сделка родителей, прочность семейных уз охранялась церковным законом. Поэтому основное внимание церковных сборников не случайно было обращено на проблемы сексуальной этики. Интимнейшие стороны внутрисемейных отношений оказывались отраженными в покаянии («прелюбодей и блудница, поведайте всякие грехи мне без срама...») и подконтрольными церкви. В случае совершения «греха», т. е, отступления от норм, установленных церковью, назначалась епитимья — средневековая универсальная оценка поведения человека, позволявшая церкви регламентировать даже физиологическую сторону внутрисемейных отношений («дни запретов»). В определенной мере это способствовало развитию культуры сексуальной жизни в браке и объективно содействовало охране здоровья женщины. Проповедь аскетического идеала, отрицавшего стихию чувственности и нравственную распущенность, служила своего рода методом «социального контроля в сфере семейных и половых отношении» . Но в целом,: предпочитая целомудрие и девственность браку, церколзь исходила нз концепции о порочности сексуальной жизни: («грех с женами имети приближенье», ежели «не чадородия ради, но слабости ради»

Главной проблемой сексуальной этики епитимийни-ков являлось осуждение сексуальных связей вне рамок брака, равно как и всех извращений естественной сексуальности 1(И. В особенности эти запреты касались женщин, поскольку лишение девственности церковь считала самым большим прегрешением 102. Здесь же лежат истоки концепции о греховности не только поступка, но и самого помысла: «...всяк, възрев на жену, яко же похотети ей, то уже прелгободейство створил с нею в сердце своем...»; «и воззрение убо грех есть...» |03 Настаивая на обязательной исповеди, требуя постоянного контакта между священником-исповедником и «покаяльны-ми детьми» («мужеви с женою достоит каятися у единого отца...» |ич), церковь получила возможность нравственного воздействия па древнерусского человека, контроля всех сторон его жизни, поступков, помыслов.

Церковь налагала многочисленные запреты в отношении, по ведения женщины в семье и вне дома; «ногу на ногу возложив, седети грех есть»; «пьяньство жен отлу- . чает от мужь» и др. Однако на Руси, как подсказывают свидетельства эпиграфики и нарративных источников, жены князей, бояр, а также представителей вотчишюп администрации были в то время отнюдь не! «теремными затворницами)), а, например, участницами праздничных пиров. Летописи рассказывают, что в 1143 г. «Всеволод, князь киевский, приде и с женою, и с всеми бояры на сватьбу...»; в 1187 г. «посла князь Рюрик шюрина своего с женою, Славна тысяцкого с женою, штыи многи бояре с женами по Верхуславу за Ростислава». Позже княгиня Агафья Ростиславна, дочь великого князя Ростислава-Михаила Мстиславича, уже сама в 1167 г. устраивала пир в Чечерске, а «славная богатая Настасья», жена новгородца Ивана Григорьева, угощала самого великого князя 28 декабря 1476 г.  Новгородец Кирик отмечал, что и «в манастырях часто пиры творятъ, съзывають вкупе мужа с жены, и в тех пирех друг другу преспевають...». И это при том, что еще (Устав князя Ярослава в ХЦ,в./запретил женщине без супруга ходить в гости, «к чюждим людям» и карал за это разводом: «...аще жена без мужня слова иметь ходи-ти с чюждими людьми, или пити, или ясти...» Но реальная н;изиь брала свое. Интересную ситуацию рисует приписка в одном из Прологов XV в.:/ «Плечи болят. Похмелен. Пошел бы в торг, да куй нет. Попадья ушла в гости...»/ (ее автор, по-видимому, сам поп)

Общение женщины вне дома с мужчинами, не являвшимися ее родственниками или членами ее семьи, также осуждалось церковниками. «Паче же с женами не умножай речей»,—требовали «отцы духовные». На таких «разлоучников» они налагали денежные штрафы и церковные наказания. «Не играйте игрою шутливою с чужими женами», поскольку «виденье женское —стрела есть. ;Беги повести женьских, яко хощещи целомудр быти, не дажь дерзновение тем зрети на тя. Прсже глаголят тихо и очи долу имуть. Вторые улыскают, паче же абие рассмешашасн. Третье — красящеся паче меры, и являются светли видом, и бровь взводят, и обращаются оци. И сим пленяюще тя в погыбель»^— такую картину «устреляния» сердца простодушного мужчины женщиной-соблазнительницей нарисовали |«Пчела>_._ XV— XVJjm. и Пролог Ху_в.|Ов Карались и те, кто попустительствовал супружеской неверности. Мера наказания определялась социальным статусом (чем он был выше, тем строже был штраф), а также тем. в какой степени здесь присутствовало спонтанное проявление чувства или же преднамеренность (преднамеренное оскорбление считалось предосудительнее)

Церковники методично формировали представления о морали и нравственности в семейной жизни: «Аще кому угодится добра жена, то за чужей не ходи», «не буди прелюбодеи...» ; «аще которая жена отшеде мужу, ей и не ждет его, за иного посягнеть любодеица есть» Церковь активно боролась и против всех пережитков дохристианской морали, одним из которых было многоженство, живо представленное п летописном материале. /Простой люд не знал многоженства. Это явление, не став на Руси повсеместным, охватывало лишь некоторые высшие слои господствующего класса. Среди князей, имевших вторых жен и побочные семьи, отмечены Святослав, Владимир, Ярослав галицкий^ ""'. Имеется упоминание об этом и в эпиграфическом материале: одна из берестяных грамот XII в. содержит жалобу на то, что муж отдал предпочтение незаконной семье lii. В любом покаяльном сборнике можно найти епитимьи «невенчал-ным» женам . Проблема искоренения многоженства не была ликвидирована даже к концу XVI в

Отмеченные церковными памятниками внебрачные связи были явлением довольно распространенным, хотя многочисленные приписки, сделанные на полях церковных сборников самими переписчиками из среды клира или читателями этих текстов, говорят о несомненном усвоении людьми христианских норм нравственности и понимании противозаконности внесупружеских связей

Утверждение проповедуемых церковью моральных начал в семейной и социальной жизни привело к появлению в древнерусской литературе образа целомудренной и верной супруги (например, Феврония в «Повести о Петре и Февронии» ; жена князя Михаила черниговского Агафья и ее дочь Феодулня; Квпраксия, супруга рязанского князя Федора И6). Нельзя оставить без внимания и летописный рассказ о жене вяземского князя Семена Мстиславича Иулиании, которую смоленский князь Юрий Святославич, пользуясь вассальной подчиненностью ее мужа, хотел «принудить с ним жити, она же сего нехотяще». Верность и любовь к мужу стоила Иулиании жизни — Юрий Святославич велел утопить ее

Рассмотренная система религиозных морально-нравственных норм заставляет прийти к выводу о противоречивости многих церковных постулатов. По мнению церковников,[сексуальные связи греховны и порочны, а путь к избежанию женщиной этого «порока» виделся лишь один —частое рождение -<чад>>, ибо «велико зло есть, аще не родятся дети, сугуба брань >у. От известного тезиса «слава девичеству, яже вврема матерству, а ввеки девству» отталкиваются все предписания, регулирующие матримониальную реальность. И хотя православные проповедники заставляли умиляться агиографическим чудесам, непорочному зачатию и рождению от одного «общапия» (на этом основывается и культ богородицы), они тем не менее не забывали напомнить, что обычному деторождению предшествует грехопадение Женщина в соответствии с этим постулатом объявлялась существом «нечистым» "'', что не мешало церковникам придавать достаточно большое значение социальным функциям женщины-матери. Среди обращений к пастве в памятниках церковпо-учительной литературы можно найти немало тому примеров: «Жена бо человеку дана плода деля»; («Для единой потреби мужу жена сотворена бысть — детородства ради» .

Согласно православной концепции, величайшим

«благом:> для семьи были дети (сладка есть беседа

родившему дети своих»), рождение же дочери — буду

щей матери -— считалось «честью дому» . Поощряя

«многочадпе», православная церковь выполняла важ

ную социальную задачу. В учении православных идеоло

гов многодетность выступала как категория «обще

ственной необходимости», имманентно присущая семье;

она обеспечивала возможность приобретения семьей но-

вой собственности, в том числе недвижимой ш. На

протяжении веков церковь упорно формировала идеал

женщины — многодетной матери. [«Щасливый то чело

век,— утверждалось в средневековой «Пчеле»,— кото-

рий жену себе добрую меет, и добро ему будет, жена его

яко лоза доброплоднаа будет, а синове из себе изродит...

и сядут [они] коло столу твоего, албо около дому твоего

домами своими... и тако благословит тебе господь. О том

же писали и проложные жития из заклада их и даже продажи. Устав князя Ярослава Владимировича сурово наказывал женщин, которые «при муже детятн погубять», грозя им пострижением в монашество. Многолетний пост назначался тем женщинам, которые «не зачати тыцились», использовали всяческие «зелия», наветы и наговоры: «Всяка жена, скажающа в себе отроча, душегубица наречется»; «жены паче убийства творят: и се всприах окаяные, иже на всяк месяц убийство некаком зелием творити... Испытать, колико убиша детей». Исповедника назначали епитимью от «трьмя или двема летома» вплоть до 11 лет поста, поскольку «то чрес естьства створено быша». Еще строже карались аборты: «ино аще животное (живое.— Н. П.) —15 лет, аще образ есть — 7 лет, а зарод еще — 5 лет» поста. Преждевременные роды, случившиеся от выполнения непосильной работы, епитимьей не карались: ««Аже жены делашче что-либо страдоу и вережа-ються и изметають?» Он же (епископ Нифонт.— Н, П.) речс: «Аже не зельем вережають, нету за то опи-темья»...» Учитывалось также и то, должен ли был ребенок родиться в браке или внебрачным; в последнем случае церковный закон карал как за двойной грех      .

Ряд церковных постановлений предусматривал защиту здоровья беременной, роженицы и ее ребенка: <<Егда в утробе it акая ;кеиа носить младенець, то не вели кланятися ей до пояса, аще и в великий пост. Мнози бо вережаются, до земли кланяйся...» 12Н Суровое наказание — приравненное к каре за детоубийство — ждало мужа, «аще он риняся пьян на свою жену, вередит в пей детя»

Эта определенно положительная сторона деятельности древнерусских церковников сочеталась с решительным вытравлением церковью всех пережитков языческих культов, связанных с деторождением. Архаические обряды, связанные с чадородием, смысл которых тесно переплетался с извечными человеческими чувствами, оказались очень живучими. Бытование их прослеживается по памятникам покаянной дисциплины вплоть до XV в.

«Бабы-идоломолицы» и «бабы богомерзкий», устраивавшие «рожаничные трапезы», в кои входили имевшие символическое значение «хлебы, и сыры, и мед», а также каша, были хранительницами многих народных традиций и обрядов ио. Их описания можно встретить в апокрифических молитвах «Аще коли жена детятем болит»  и   «Аще жена начнет детя родити не в борзе»

Поскольку женщины «еще бо не бяху ся утвердили верою», именно к женскому полу были обращены проклятия ворожбы и чародейства в обличительных церковных поучениях 132. Печать решительного осуждения церковью знахарства и чародейства несут особые статьи в исповедальниках и покаянных сборниках, касающиеся языческих («чародейных») способов «приворожения» супруга т. В исповедных вопросах перечислялись женское молоко, мед, «любовное коренье», пот и пр. как средства, которыми женщины потчевали мужей, чтобы обрести их привязанность и расположение  °

В епитимийниках раскрывается еще одна интересная сторона мира древнерусской женщины — роль «чародеиниц» в народном врачевании, в сохранении и передаче опыта народной медицины. Новгородец Кирик жаловался, что, «еже дети возболят» , матери их к «вълхвам несут, а не к иопови на молитву». В деревнях именно знахарки выступали как повивальные бабки (акушерки), они же «у жен плод отъимали» (делали аборты), лечили от бесплодия («детей деля») |35- Исповедальные вопросы донесли до нас информацню о некоторых «радикальных средствах», которые использовали народные «чародепиицы». Это «детская пупорезина» (пуповина), «ложе детиное» (плацента) и ряд других аналогичных средств, которым суеверно придавалась магическая сила. (Впрочем, плацента используется и современной медициной для создания препаратов, усиливающих детородные функции и способствующих омоложению органов.) Древнерусские женщины врачевали не только как знахарки и «чародеиницы». «Целити недуги» умели и образованные княгини; их методы и средства лечения вошли в историю мировой медицины

Определяя рождение и воспитание детей как установленное богом и освященное традицией «назначение» каждой женщины-матери, идеологам церкви удалось направить социальную активность женщины в сферу личной, семейной жизни, где «главой» жене и детям должен был быть мужчина. «Аще ли вино растворено, аще ли больша часть воды прилито в нь, но обаче вино наречеться,— читаем в одном из поучений XV в. в «Пчеле» .— Тако же имение и дом мужьскын, и дети от мужа досточно нарицатнся, а не от жены, аще ли жена боле пристраиваеть...» ив Ситуации же, в которых жена «боле пристраивала», оказываясь распорядительницей денежных средств и семейного имущества, были нередкими. Участие женщин в организации домашнего хозяйства, по свидетельству актового, эпиграфического, нарративного материалов, было в то время весьма значительным. Новгородские грамоты на бересте дают, например, весьма подробную и широкую картину участия жен новгородских своеземцев, простых н знатных горожанок в организации домашнего хозяйства и всего семейного быта. Новгородские женщины соучаствовали в распоряжении семейным бюджетом («баба Маремьяна» из грамоты № 578 XV в.; Анна с дочерью из грамоты № 531 XIII в.), зависимыми людьми и слугами (Ксения из грамоты № 411 ХШ в.) и конечно же решали все хозяйственные вопросы, связанные с покупкой и заготовкой продуктов, домашней утвари и т. д,ш

Мы нередко сетуем на то, что древнерусские женщины были ограничены «узким кругом домашних интересов», но забываем, что это восприятие сегодняшнего дня. В условиях, же средневековья с характерным для него господством личного, натурального хозяйства именно дом был основным жизненным пространством человека. Здесь под влиянием женщины-матер и формировались взгляды подрастающего поколения, и потому адресатом многих поучений церковников, касающихся воспитания «чад», являлась именно мать.

В древнерусских учительных сборниках женщина выступала как воспитательница целомудренности и послушания. По мнению авторов церковных сборников, именно ей подобало «нрав детиный исправливати», «блюсти чад своих». Испокон веков внутри семьи складывались такие человеческие отношения, о которых упоминает «Пчела» XV в.: «Матери боле любят сыны, яко же могут помогати им, а отци дщерь, зане потребуют помощи от отец...» !4° В этом постулате добрых семейных отношений матери отводится равная с отцом роль. Церковные поучения требовали от детей уважения к матери: «...вечно матери своей не забудь, вспомяни, яко тою родил еси»; «...не забывай материя труда, еже о чаде х печаль и болезнь. Можеши о ней поболети, яко же она о тебе. Тем же страхом раболепным послужи ей» (Прологи XIV—XV вв.). Почтение к матери объявлялось делом «богоугодным» («Пчела* XV в.), а пренебрежение и забвение памяти родителей («пакы насмехайся отцю и укоряюще старость материю...») резко осуждалось: «...и во.шлачется тогда, и господь не услышит его...» ш Обобщением истин, выработанных вековой народной культурой, являются поучения «Пчелы»: «Какы чести принесешь ты своим родителям, такых и ты чаи от своих детии на старость». Требование: «Аще бо охудеет разумом в старости отец ваш или мати ваша, то не без-чествуйте их, не укоряйте» — глубоко гуманно в своей сути 

Церковь стремилась проникнуть во все поры общества, сказать свое слово по любому поводу во всех сложных и конфликтных ситуациях, в том числе и в возникающих перед матерью и хозяйкой дома. Трудно не заметить многочисленных поучений о наказании «дщерей», т. е. наставлении их, чтобы не стали они «срамом и бесчестьем роду», «смехом и срамом дому». Церковники предлагали матери систему наказании детей с целью добиться от них послушания и уважения к старшим в семье. «Младу отрочати перед старым молча-ти»,— рекомендовала «Пчела» XV в. «Непокоривость» детей матери строго осуждалась церковью. «Матерь свою кляла ли ecu, ил била, ил лаяла?»; «ил лаяла еси, а прощения не взяла до слнчнаго захода?»; «...ли досадила ecu матери?» — сыпались исповедные вопросы, подтверждая таким образом, что подобные факты, увы, бывали. За проступки назначалась епитимья до 15 дней. Суровым возмездием угрожала «непокоривым» чадам, «съгрешившим злосердием к родителям», и учительная литература: «Аще ли кто злословит родители своя — проклят, есть от бога и от людей»; «а иже кто бьет матерь, от церкви да отлучится, и лютою смертью да умрет... писано оо есть: материна клятва искоренит» Но и от самих воспитателей учительные сборники требовали   разумной   строгости:    «...не   озлобляй,   наказуя. дети»: в них осуждались те матери,  что детей  «кляли».

С поучением «Пчелы»: «Родителя присно с богом чти равно» ис — перекликаются свидетельства актов и летописей, которые также содержат упоминания о взаимоотношениях в семье матери и детей. Князь Константин Всеволодович (начало ХШ в.), чье «Наставление о детях» дошло до нас в изложении В. Н. Татищева, так обращается к своим «чадам»: «Почитайте мать вашу, сохраните повеления ея, учредите покой ей и довольство, чтоб не терпела недостатка...» Роль мудрого благословения матери неоднократно подчеркивали летописцы при описании многих значительных поступков в жизни князей, бояр и других видных представителей господствующего класса 1'17. Судя по описанным в летописях древперусским семьям, характерными чертами внутрисемейного микроклимата были доброта, внимание, забота к женщинам (ласковые имена, которыми звались дочери 14а). Почтительное отношение к матери — отличительная черта древнерусского фольклора . Объектом большой любви и заботы родителей могли быть внебрачные дети (тому есть летописные подтверждения 50) и даже «примачкп», т. е. приемыши. Последний случай ярко отразился в данной грамоте митрополита Киприаиа вдове Феодосье (Н04 г.) на усыновление «примачка» Тимошки, которого вдова «взяла за детяти место»

Однако все это отнюдь не исключало возможности конфликтных ситуаций между матерью и детьми в древнерусских семьях. Летописные известия и в большей мере судебные акты, среди которых есть и написанный на бересте, демонстрируют подобные случаи, указывая на их распространенность. Однако на сторону матери сразу же вставал закон. Так, митрополит Иона в своем послании детям Софьи Витовтовны, «не повинующимся матери» (1455 г.), писал: «Била мне челом, сынове, на вас мати ваша... нечто по грехом, оплошением ли вы своим, или дьяволивым навождением, или молодостию живете, с ней не държите, да еще деи и обидите ее во всемъ... И благословляю вас! сынове, чтобы есте собе у нее прощение взяли и честь бы есте к ней прошлую родителскую имели во всем...» В случае неповиновения митрополит Иона пригрозил: «...возложити мне тогда на вас духовная тягость церковнаа и свое неблагословление и прочих священников и в си век и в будущий, докеле же в чюветво приидете...»

Особую часть христианского учения о семье и месте в ней женщины занимает вопрос об отношении к «вдовицам». Церковь исходила из того, что со смертью мужа жена теряла своего опекуна, и поэтому рекомендовала оказывать вдовам снисхождение. Нередко завещатель специально   оговаривал   «передачу»   жены   под  опеку ближайшего родственника по мужской линии или духовного лица, что было духовенству выгодно. Примером может служить духовная новгородца Климента 1270 г. Климент умирал бездетным («не было у меня сыну»); при жизни он находился в сложных отношениях с монастырем: последний был его кредитором. Отношения феодального патроната заставили Климента перепоручить свою вдову монастырю. Завещая передачу монастырю своей земли, Климент «приказывает» свою жену игумену Варлааму, велит постричься ей в монахини и требует: «...выдайте ей четверть, оть не будеть голодна, или того на въелушаеть, а нечто меньшее дадите ей»

В большинстве случаев, как подтверждают многие источники, древнерусские женщины/став вдовами, не только не попадали под власть родственников-опекунов (в отличие от западноевропейского юридического быта), но и обладали полнотой власти в отношении завещанного имущества. В духовных грамотах князей и великих князей есть немало свидетельств передачи женам права старшинства в семье (ведь и РП рекомендовала в случая вдовства у детям воли не дат и»). Дмитрий Донской в своем завещании наказывал великой княгине Евдокии «укреплять чада»: «...а приказал еемь дети свои своей княгине. А вы, детп мои, слушайте своее матери во сеем, из ее воли не выступаитеся ни в чем. А который сын мои не имет слушати своее матери, а не будет в ее воли, на том не будет моего благословления...» «Чтить и слушать матерь свою» наказывал детям князь серпуховской и боровскнй Владимир Андреевич, тоже «приказавший» детей жене. Держать «матерь свою во чти и в матерстве» требует и духовная великого князя Василия Дмитриевича. Великий князь Василий Васильевич специально указал, что главой после его смерти в семье должна остаться княгиня: «...в мое, своего отца, место...» Не «выматься из воли» матери приказал своим детям в духовной и волоцкий князь Борис Васильевич

Получив нрава опеки, женщины вполне успешно управляли своим «добытком». Среди таких опекунш — великая княгиня Ольга и, например, мать Феодосия Печерского, историю которой донес до нас Киевский патерик («любяше сына паче ииех», она стремилась вырастить из него прежде всего умелого и рачительного хозяина — под стать себе, «дабы не приносиши укоризну себе и роду своему»), ярославская княгиня Ксения и др. В «галерее знаменитых россиянок» немало упоминаний об активной деятельности женщин в период исполнения ими опекунских функций.

Противоречие реальной жизни и проповедей церковников о предназначении женщины отразилось в известных притчах о «злых женах», кочевавших в течение нескольких веков из одного церковного произведения в другое (Изборник 1076 г., «Моление» и «Послание» Даниила Заточника, «Пчелы», Четьи-Мпнеи, Прологи). Они оставались тем не менее удивительно постоянными, хотя сама тема женоненавистничества, столь популярная в Византии, в результате обработки православными церковниками трансформировалась. «Щенофобские филиппики», сопоставление жен «добрых» и «злых» — тема, характерная для многих мировых литератур. Поскольку сама культура средневековья была бинарна, постольку противопоставление «земного» и «небесного», «божьего» и «дьявольского» (а именно их отображением является антиномия «доброй» и «злой» жены) было фактом первостепенного значения. Закономерность появления доброй жены как образа, воплощающего возможность совершенства, как фиксации мыслимых представлений об идеальном, но в то же время доступном относительно понятна. Развитие же темы женоненавистничества в древнерусской литературе — это, по-видимому, определенный показатель, с одной стороны, усвоения древнерусским человеком церковной аскетической традиции, а с другой — сопротивления и противопоставления ей социальной активности женщин во всех ее проявлениях.

Обратимся к схеме описания жен добрых и злых в связи с их поведением в семье и обществе. Их добродетели и пороки излагаются авторами церковных поучений с точки зрения: категорий христианской нравственности (блудницы — девственницы; «жена прелгободейна и упьянчнва» и «жена верная — честь земная» 160); семейного уклада жизни (злые жены «дом свой не берегут», они — «разорение, дому»; добрые же — хорошие хозяйки, они «чинят медоточное житие в дому», «многие користи дому чинят», «чада и челядь питают»); производственных процессов (злая жена, «не работав, работит», сама она «пороздная» (праздная) и муж ее — «потаковник ее лености»; добрая — «заутро встает», она «страдолюбива»); определенных эстетических пред? ставлений и ценностей (злые жены «мажутся и красятся паче меры», оудучи ооладательницами «прелестных удиц»/добрые же не красивы, но «умом светлы»"~им'" «красота не злато, но ум и тихость»). Аналогично фиксируется положение «двух типов женщин» в системе; регламентированных ролей в семье (злые жены «не убоятся мужа», «владеют мужем»; добрые — «добры и покорлнвы» мужу ХьА); их отношения к религии (злая жена «ни священника чтит, ни бога ся боит, ни закона божия знает», в церкви «смеется», она «глуха на спасение» ; добрая же, напротив, «богобоязливна», «бояшаяся бога»; не случайно злая жена дается за «грехи человеку праведному», а добрая— «во спасение»); участия в социальной жизни {в отличие от добрых жен, послушно превратившихся в чадородительниц, домохозяек, полурабынь, злые жены, по мнению церковников, «меют дерзновение глаголить имати, без мужий мнятся нечто», «никого не усумнятся», но «все корят, вся осуждают и вся хулят»).

Известное по церковным памятникам понятие «добрая жена» служило утверждению христианских представлений о месте и роли женщины в семье и обществе, являясь тем самым орудием воспитания богобоязненности, закопопослушания, консервации иерархической структуры семьи и самого сословного государства. Но и образ «злой жены» в концепции православных теологов, как свидетельствует комплексное изучение данных церковных и светских памятников, не был абстракцией, а являлся скорее реакцией на события и явления вполне реальные, заметно проступающие сквозь назидательную ткань предписаний.

«Злая жена» в древнерусской семье — это правомочный член ее, независимая домохозяйка, обладающая определенными правами и авторитетом; к «злым женам» с особой нетерпимостью относились церковники. Осуждая «злую жену» как небогобоязненную, немолчаливую, непокорную мужу и закону, они не могли не признать, что такие или подобные им «жены» не только не были редкостью, но и встречались значительно чаще «добрых» («жене добре не удобь обрести...»), что в действительности было немало социально активных женщин, «непокоривых» мужу и властям («ни закона знают...»} . Для проповедников патриархальной замкнутости женщины в семье такие «жены» представляли реальную угрозу их «автократии»: «уста незаперта» «злой жены» рождали несогласие с ущемленным положением женщины в семье и обществе, т. е. тот самый «мятешь», и «велику пакость», и опасные «великие исправленяа» 1G8, которые были сродни проявлению социального или антирелигиозного протеста. Может быть, не случайно и «злой муж» хотя и редко, но встречаемый в церковных текстах,— это прежде всего «праздноглаго-лящий»? Не потому ли церковь запрещала женщине «глаголить» при людях, что боялась ее «въпрашаний», «дерзновений», превращавших «послушьство ее в словесы»

Б. А. Романов, специально изучавший особенности внутрисемейного быта и нравов Древней Руси, выдвинул гипотезу о том, что часто встречающийся в древнерусской литературе образ «злой жены» возник в связи с распространенностью случаев брака по расчету и своеобразной экономической самостоятельности женщины в семье '''. Изучение учительной и проложнои литературы, епитимиппиков и других разновидностей церковных сборников подтверждает это предположение. «Злые жены» под пером проповедников христианских этических норм становились главными виновницами не только нравственных пороков семьи и общества; на них, чуждых распространяемому идеалу смирения, «укрощения плоти и гордыни» (служившему освящению и «наиболее общей санкции существующего феодального строя), было легко в случае необходимости «свалить вину» и за социальные пороки. В лице же таких наиболее активных женщин, как, например, Марфа Борецкая, «злые жены» получали ярко выраженную политическую окраску.

Как видим, сопоставление церковной концепции семьи п социального предназначения женщины с фактами, характеризующими конкретно-историческую реальность русского общества X—XV вв., дает представление о культурных, юридических и моральных нормах отношения к женщине в древнерусском обществе. В целом картина жизни русской семьи этого времени и положения в пей женщины вовсе не столь уж мрачна, как мы нередко привыкли себе представлять, говоря о патриархальном быте- с деспотической властью «главы дома». Религия и церковь, хотя и играли важную роль в жизни средневековой Руси, не охватывали всех сторон духовного мира человека той эпохи. На представления людей о роли женщины в семье влияли тогда и реалии окружающего мира, и народные традиции, и взгляды, унаследованные с дохристианских времен. Об этом свидетельствуют рассмотренные свадебные обычаи и семейные обряды той эпохи, отношения между супругами, родителями и детьми, действительные семейные нравы, раскрывающие роль женщины-матери и хранительницы домашнего очага. Поскольку на Руси X—XV вв. еще не полностью утвердилась церковная доктрина семьи, принижавшая женщину, полностью подчинявшая ее и детей властелину в доме — мужчине, постольку сами женщины пытались преодолеть навязываемые церковниками нормы «молчания» и «послушания», утвердить самостоятельное положение в браке, как экономическое, так и личностно-психологическое.