Главные итоги войны американского народа за независимость— ликвидация колониального режима, тормозившего капиталистическое развитие, завоевание полноты политической власти национальной буржуазией, уничтожение феодального землевладения и связанных с ним норм и институтов. Немаловажное значение имела и секуляризация американского общества в результате упразднения федеральной конституцией официальной религии (в тех штатах, где она была), разделения государства и церкви и введения религиозной свободы.

Все эти преобразования говорят о том, что Война за независимость не свелась к завоеванию политической самостоятельности США, как утверждают буржуазные историки так называемого неоконсервативного направления (Д. Бурстин, К. Росситер, Р. Браун и др.), отрицающие ее революционный характер. Она представляла собой и внутреннее социальное столкновение, в котором лагерю патриотов (вигов), объединившему большую часть буржуазии, городских ремесленников и рабочих, часть плантаторов, противостояли лоялисты (тори)— колониальная знать и чиновничество, часть крупных землевладельцев, представители тех торгово-промышленных кругов, интересы которых были связаны с капиталом метрополии. Конституция США закрепила главные социальные результаты Американской революции. Предвосхитили же и стимулировали революционные преобразования важнейшие конституционные идеи и принципы, вызревавшие и формировавшиеся в рамках просветительской идеологии.

Острые идеологические дискуссии вокруг идейно-теоретических источников американской государственности и Конституции США — свидетельство того, что вопросы давней истории тесно соприкасаются с социальными проблемами сегодняшнего дня и что традиции и идеи революционно-освободительного периода остаются живыми и действенными компонентами демократического наследия американского народа. В подходе к ним буржуазных идеологов выделяются несколько характерных тенденций.

Начиная с прошлого столетия в европейской и американской исторической мысли разрабатывается идея о том, что духовным источником американских демократических институтов и самой революции является не Просвещение, а новоанглийский пуританизм. В основе такой позиции лежит тенденциозное толкование смысла и исторической роли некоторых аспектов реформированного христианства, в особенности договора (ковенанта) как фундаментального принципа устройства всей общественной жизни.

Действительно, Дж. Уинтроп, Дж. Коттон, И. Мезер и другие поборники пуританского теократизма считали, что основу светской жизни составляет соглашение, которым определяются нормы социальных отношений. Однако при этом соглашение понималось как модификация исходного ковенанта людей с богом. Иными словами, источником государства и права оказывалось само Священное писание.

Протестантизм ввел практику ковенанта относительно Церковно-общииного устройства. Ветхозаветная идея соглашения со всевышним («завет») о принятии норм, регламентирующих не только религиозную деятельность, но " весь жизненный уклад (взамен обещанных бегом «избранности» и «земли ханаанской»), дополняется теперь соглашением о принципах церковного устройства. Отказ от посреднической роли церкви в отношениях человека с небом нанес сильный удар по римско-католическому централизму и иерархизму, что отвечало интересам капиталистического развития. Одновременно в религиозную жизнь вошли своеобразные «принципы республиканизма»: выборность и ротация священников, автономия конгрегаций, сектантский плюрализм и др.

Разумеется, эти принципы не следует идеализировать. Они стали важными компонентами социального механизма осуществления власти буржуазной верхушки и нового клира. О реальном народовластии и «естественном» равноправии говорить не приходилось. Между тем у многих буржуазных мыслителей наблюдается стремление отождествить религиозный ковенантизм с теорией естественного права и общественного договора и представить протестантизм решающей формой обоснования буржуазного демократизма. Французский исследователь конституционной истории стран Европы и Северной Америки Ш. Боржо сформулировал четкий стереотип такой позиции: «Легко... объяснить, каким образом люди, привыкшие в церкви к демократической организации, вознамерились осуществить демократическое устройство и в государстве. Стремясь основать республику, они предпринимали те же меры, как и при образовании церковных общин»19. Аналогична позиция американского историка пуританизма Д. Кэмпбелла20. Дж. Фиске полагал, что США обязаны (правда, вопреки намерениям политических лидеров) своими свободами пуританам. Мало того, по его мнению, пуританский тео- кратизм, благодаря своему «демократическому духу», сыграл важную роль в идейной подготовке независимости: «Именно в Массачусетсе, где теократия была наиболее сильной, сопротивление Карлу II было наиболее яростным, и оно произвело наибольшую работу в плане подготовки политической независимости...»21.

Такая оценка идейной предыстории Войны за независимость в значительной мере сохранилась и в последующей буржуазной общественно-политической мысли. Правда, религиозный компонент революционной идеологии стал пониматься шире, а просветительские идеи зачастую трактовались лишь как видоизменение социальных доктрин протестантизма. По мнению К. Росеитера, «концепция избранного народа, которая была в Бостоне XVII века столь же сильна, как и в древнем Израиле, оказалась легко обратимой такими деятелями, как Мэйхью, Эдуарде, Джон Адаме, Вашингтон и Джефферсон, в благородную демократическую традицию Американской Миссии»22. Известный в США историк религии У. Хадсон считает, что не только социальные устои американизма, но и сама идея революции — пуританского происхождения или, по меньшей мере, согласуется с пуританским мировоззрением: «Хотя Декларацию независимости написал Томас Джефферсон, ключевой раздел, оправдывающий обращение к оружию, вполне мог быть написан пуританским святым»23. Р. Хоф- стедтер разделяет точку зрения, будто американская религиозная практика подготовила простого американца к восприятию радикальных светских идей и лозунгов: «Лишь небольшая либеральная элита могла воспринять моральное и эмоциональное значение конфликта в чисто секу- лярных терминах. Многие американцы, которые приняли участие в революции, поступили так в качестве христиан, для которых было интеллектуально важно, чтобы революция предстала как эпизод какой-то провиденциальной схемы, ибо их моральная энергия могла быть лучшим образом реализована через знакомые протестантские методы самоанализа, самобичевания, дисциплины и очищения»24.

Таким образом, массовое революционное движение в колониях объявляется процессом, стимулированным религиозной пропагандой, оно осмысливается в терминах провиденциализма (и нередко американского мессианизма), а радикальные версии естественно-правовой доктрины подаются как экстраполяции принципов церковного ковенанта на политическое сообщество в целом. Данная позиция не просто извращает букву и суть договорных теорий возникновения государства, но и дает неверную картину предпосылок и факторов американского конституционализма.

Для сегодняшнего неоконсерватизма характерны и иные формы искаженного толкования предыстории американской конституции. Они связаны с тенденциозной оценкой значения тех или иных ее источников, а также роли ее творцов. Так, сенатор О. Хэтч, обосновывая необходимость Широкомасштабной кампании по подготовке празднования 200-летия Конституции США, отметил, что она доказала свою жизненность «не потому, что представляет собой меняющийся и аморфный документ, но потому, что зыра- Жает непреходящие принципы и создала институты, которые соответствуют реальностям человеческого существования». Эти принципы — разделение властей, федерализм, система «сдержек и противовесов», ограничение Еласти правительства. По Хэтчу, они сегодня столь же актуальны для нации, как и два столетия назад для Мэдисона, Гамильтона и Вашингтона.

Названные принципы действительно существенны для понимания организационных и идейно-политических основ американской государственности. Однако положения Конституции не сводятся к ним, а скорее сами их определяют. Абстрактная формула «реальности человеческого существования», по сути, затенила большую посылку всех просветительских политико-правовых концепций — натуралистически понимаемую природу человека, на которой основывались представления о должном государственном устройстве. В результате затушевывается ключевое значение идеи о всемерной охране прав человека как важнейшего конституционного принципа, выраженного в Билле о правах. Одновременно принижается социально-политическое значение вклада радикального крыла Просвещения во главе с Джефферсоном в формирование американского конституционализма, т. е. значение того компонента демократического наследия, который в условиях современной борьбы вокруг гражданских прав и свобод обрел особую значимость.

Говоря о предпосылках политико-правовых идей Американской революции, нельзя сбрасывать со счетов английскую конституцию, которая, как уже отмечалось, сыграла заметную роль в формировании американского правосознания. Английское право, перенесенное в Америку, способствовало защите личных свобод и местного само: управления25. Следует отметить, что последнее осуществлялось не только в самоуправляющихся колониях (Род- Айленд и Коннектикут), но в известных рамках и во владениях короны. Несмотря на ограниченность прав местных представительных органов, они во многих случаях достаточно успешно противостояли губернаторам и королевским чиновникам, используя конституционные нормы и гарантии метрополии прежде всего в вопросах налогообложения, солдатских постоев, неприкосновенности имущества и личности.

Ценность практики самоуправления состояла в том, что она способствовала обретению опыта демократического ведения общественных дел и легализованного сопротивления колониальной политике. Помимо этого, общее право давало поучительные исторические прецеденты экстраполяции ограниченных по первоначальному назначению норм на широкий круг гражданских прав. Поначалу это позволяло американским патриотам обращать в свою пользу привилегии британских граждан, каковыми, согласно учредительным королевским хартиям, были свободные жители колоний. Когда же на повестку дня встал вопрос о полном разрыве политических связей с Англией, американские лидеры проявили особый интерес к источнику права, каковым для них оказалась природа человека. Это давало возможность использовать уже неформально трактуемые права человека в борьбе против колониальной зависимости как противоречащего природе, сущности человека и разуму явления.

Такое переосмысление общего права — результат серьезной идейно-теоретической работы, осуществленной в русле просветительской мысли. С. Адаме писал, что американцы в качестве британских подданных являются носителями всех прав человека, вытекающих из самой его природы: «Английское общее право и основополагающие принципы британской конституции базируются на законе природы и разума. Следовательно, можно считать, что британские права в значительной части являются неотчуждаемыми, т. е. правами колонистов и всех людей вообще»26. Джеф- ферсон также подчеркивал, что английское право «санкционировано природой» и выражает естественную сущность самого человека, что и дает американцам основание для оправдания своих действий обращаться непосредственно к источнику права: «У нас не было возможности рыться в устарелых документах, отыскивать королевские рукописи на пергаменте или заняться исследованием законов и учреждений полуварварских предков. Мы обратились к тому, что было дано природой, и нашли эти законы отпечатанными в своих сердцах»27. Таким образом, обращение американских просветителей к английскому праву оказалось в конечном итоге средством собственного истолкования естественного права.

Помимо этого, в колониальный период в рамках самого религиозного сознания зрели такие способы осмысления социальных проблем, которые не укладывались в традиционные теологические каноны и являлись формой социально-политического протеста против пуританского тео- кратизма и фанатизма. Ранними представителями такой оппозиционной религиозной мысли были Т. Хукер и Р. Уильяме, покинувшие вместе со своими приверженцами Массачусетс и основавшие соответственно Коннектикут и Род-Айленд. Характерные черты новых поселений — заветная демократизация общественной жизни, ослабление и отмена религиозного и имущественного цензов, а также такие радикальные меры, как отделение в Род-Айленде церкви от светской власти, ограничение земельной собственности, запрещение рабства.

В творчестве пуританских диссидентов Т. Хукера, Р. Уильямса, Дж. Уайза, Дж. Мэйхью ясно выразился бунтарский, порой тираноборческий дух, связанный с довольно смелым толкованием Писания, подчинением его задачам борьбы за демократические преобразования. Страстный обличитель британской тирании Джонатан Мэйхью в своих проповедях называл правомерным сопротивление действиям властей, нарушающих божественные предписания и не пекущихся об общем благе. В подобных случаях, учил Мэйхью, для угнетаемых «восстать единодушно и оказать сопротивление своему правителю, даже сбросить его с трона, является не преступлением, а разумным способом утверждения своих свобод и истинных прав; это — использование средств, притом единственных, которые бог предоставляет в их распоряжение...»28.

Для названных мыслителей характерно стремление усматривать божественное в естественном ходе вещей, что является важной предпосылкой перехода к философской картине мира, в которой роль бога в значительной мере формальна. Однако этот переход нельзя было осуществить внутри пуританского диссидентства, которое не выходило за рамки теологического воззрения: отказавшись от идеи богоданной власти, оно сохранило бога в качестве источника права (что наглядно видно у Мэйхью). Дальнейший философский прогресс требовал выхода за теологические рамки. Главным руслом передовой американской мысли XVIII века становится Просвещение.

Философия Просвещения представляет собой зрелую форму идеологии, которая конкретизирует абстрактные идеалы земного благоденствия и равенства людей, выдвинутые буржуазной мыслью еще в эпоху Возрождения, придает им характер теоретически обоснованных программ осуществления общественного устройства, отвечающего требованиям разума. Социальные идеалы эпохи Просвещения, их философская аргументация широко варьируют в зависимости от конкретных условий той или иной страны. Наиболее полно и плодотворно теоретические возможности Просвещения реализовались там, где оно выступило формой идеологической подготовки буржуазной революции— во Франции и в Северной Америке.

Особенность американского Просвещения состояла в том, что ход событий в конечном счете заставил его ориентироваться на вооруженную борьбу как неизбежный способ утверждения принципов разума и справедливости, а его ведущих теоретиков — стать не только идейными, но и политическими лидерами буржуазной революции. Американское Просвещение было неоднородно, что отражало социальную неоднородность революционного лагеря. Видные идеологи мелкой (фермерство, ремесленники) и средней буржуазии, заинтересованной в более последовательной демократизации общества, — представители радикального революционного крыла Просвещения Б. Франклин, Т. Джефферсон, П. Генри, Т. Пейн, С. Адаме, И. Аллен, Ф. Френо, Б. Раш. Умеренные просветители Дж. Адаме, А. Гамильтон, Дж. Мэдисон, Дж. Джей, Г. Моррис и другие выражали интересы прежде всего торгово-финансового капитала.

Проблема типологии американского Просвещения непроста. «Республиканцы», «радикалы», «умеренные», «консерваторы» — подобные характеристики мало что дают ввиду ях относительности и неоднозначности. Далеко не всегда существует непосредственная связь между фило- софско-мировоззренческим и социально-политическим радикализмом, чтобы можно было взять в качестве основания классификации материализм, атеизм или деизм мыслителей. Так, видный представитель свободомыслия и материалистической линии в американской философии К- Кол- ден до конца жизни (он умер в год провозглашения независимости США) не принял идеи отделения (тем более, революционным путем) от Англии. Европейские теоретические источники также мало проясняют картину. Правда, хотя американские просветители не восприняли в неизменном виде ни одной социально-философской системы Старого Света, можно указать на тенденцию умеренных либералов ориентироваться преимущественно на Гроция, Шефтсбери, Хатчинсона, Болингброка, в то время как представители радикально-демократического крыла с большей симпатией относились к Мильтону, Мандевилю, английским и французским материалистам. Но у тех и других большим авторитетом пользовались Монтескье, Пуфен- дорф и особенно Локк. Проблема осложняется и тем, что теоретические воззрения и политическая позиция просветителей не оставались неизменными в различные периоды борьбы за завоевание и упрочение независимости, — лагерь патриотов знал и колеблющихся, и ренегатов .

Указанные типологические трудности (а их число можно умножить) свидетельствуют о том, что невозможно уложить все без исключения фнлософско-теоретические и социально-политические характеристики просветительских идей в рамки одной жесткой и формальной классификации— они выступают как динамические параметры, отражающие перипетии политической и идеологической борьбы и лишь в тенденции обнаруживающие неслучайное, глубинное единство Просвещения в целом или основных его течений. В контексте нашего исследования в основу типологии американского Просвещения целесообразно положить социальную ориентацию мыслителей как главный фактор, детерминирующий философскую позицию. Тогда принятое в нашей историографии деление Просвещения на радикальное и умеренное направления приобретает характер не только политической, но и идеологической квалификации, указывающей на наличие в патриотическом лагере двух основных течений.

Радикализм р еспубл икаи цев-д жеф фер сони а н цев органически соединял буржуазно-демократические принципы и требования с революционными средствами их осуществления.

Что касается понятия умеренности применительно к другому крылу американского Просвещения, то оно определялось в первую очередь не средствами борьбы, взятыми сами по себе, а характером и степенью желательности и допустимости социальных преобразований в американском обществе. Не следует думать, что «умеренность» означала нежелание независимости. Национальная буржуазия, в целом настроенная антиколониалистски, поддержала революционный способ достижения независимости. Однако она опасалась политической активизации социальных низов и не была заинтересована в демократизации общества, чем объясняется ее склонность к компромиссам не только с плантаторами Юга, но подчас и с метрополией. Умеренное крыло Просвещения отразило эту непоследовательность и ограниченность. Его идеология нашла концентрированное выражение в 85 статьях «Федералиста» Дж. Мэдисона, А. Гамильтона и Дж. Джея, опубликованных в 1787— 1788 гг., а его политическим выражением стала линия так

да (умеренное, радикальное и революционное) и три этапа ее развития. См.: Согрин В. В. Идейные течения в Американской революции XVIII века. М-, 1980, с. 67.

называемой федералистской партии, лидерами которой были последовательно Дж. Вашингтон и Дж. Адаме .

Развитие просветительской социальной философии проходило в условиях острой политической борьбы, и ее идейные установки в значительной мере детерминировали характер теоретической аргументации. То, что с точки зрения просветителей следовало из «природы человека», объективно как раз и определяло трактовку самой человеческой природы. Это касалось прежде всего сущности и функции государства: для демократов-республиканцев было несомненно, что гражданская власть призвана охранять интересы народа от олигархических поползновений имущей элиты, в то время как федералисты опасность тирании видели в народе и демократическом правлении. При этом общность задач борьбы за независимость обусловливала то, что и те и другие выводили права колоний и американцев в конечном счете не из Писания, хартий или статутов, а из «естественного закона» и человеческой природы.

Не будучи склонны к универсальным спекулятивным конструкциям, идеологи американской буржуазии не могли в то же время не обращаться к широким мировоззренческим вопросам. Интерес к ним стимулировался и успехами естественно-научного познания природы и человека. Наука здесь делала лишь первые шаги, однако американцы внимательно следили за европейской теоретической мыслью, не упуская случая использовать и собственные возможности. Всемирную известность получили работы Б. Франклина в области электричества. Этнографические исследования жизни индейцев и учет результатов других дисциплин, изучающих человека, позволили ему высказать глубокую мысль о том, что человек есть животное, производящее орудия труда. Определение Франклина наглядно демонстрировало торжество и широкое распространение натуралистического понимания человека и культуры как естественных явлений.

Философской основой просветительской идеологии был материализм в деистической форме. Допущение абстрактного и неантропоморфного бога было связано не только с тем, что целый ряд сложных проблем (прежде всего, происхождение психики) нельзя было решить на базе науки и механистического материализма XVIII века. Многие американские просветители признавали моральное чувство врожденным компонентом природы человека, через который проявляется предрасположенность к общественной жизни. Поэтому рационально переосмысленная религия, не обязательно сводимая к христианству, допускалась как популярная форма этического учения. Если к тому же учесть, что религия в Америке не выступала единой идеологией консервативных сил (как это было во Франции), а многие клирики были активными патриотами, становится понятным, почему прямой атеизм в революционный период не был распространен. Таким образом, характер и тип философии американского Просвещения был социально детерминирован, деистическое мировоззрение четко ориентировалось на гармонию мира и человека, на универсальность законов природы, правильное понимание которых рассматривалось как предпосылка перестройки общества на разумных основаниях.

Следствием такого миропонимания были естественно- правовые идеи и связанная с ними теория общественного договора. Суть идеи естественного права не сводится к признанию природного равенства людей. Это прежде всего определенный тип ответа на вопрос об источниках политической власти и писаного права. Таковыми считаются вечные и неизменные законы природы, проявляющиеся в непреходящих свойствах человека, в первую очередь закон самосохранения. Каждый человек от рождения наделен полнотой естественных прав, главные из которых — право на жизнь и личная свобода. Согласно естественно-правовой теории, вся история человечества делится на два периода: естественное и гражданское (государственное, политическое) состояния. Переход от первого ко второму осуществляется через договор. Это не формальный и не произвольный акт (люди вступают в соглашение, часто сами этого не осознавая), а коренное изменение образа жизни, порожденное самими условиями существования. У Гоббса это результат стремления избежать взаимного истребления в условиях «абсолютной свободы» (т. е. отсутствия правовой регламентации взаимоотношений людей), у Локка — способ защитить естественные права индивидов, ничем не гарантированные в догражданском состоянии.

Общественный договор представляет собой взаимный отказ людей от естественных прав, которые отчуждаются в пользу государства и частично трансформируются в права гражданские. Суть договора — в ограничении естественной свободы; способ ограничения — обязательные для всех законы, за исполнение которых ответственно государство («правительство»). Таким образом, реальная политическая власть является аккумулированной силой отчужденных естественных прав. С таким пониманием природы государства связан принцип «согласия управляемых» как важнейший способ определения юрисдикции гражданской власти и права сообщества на защиту от беззакония и произвола («тирании»). Отсюда выводятся исключительно важные понятия отчуждаемых и неотчуждаемых прав граждан. Нетрудно видеть, что совокупность последних определяет границы «законных» притязаний подданных вмешиваться в общегосударственные дела и контролировать политические институты.

Отрицая богоданность власти монархов и правомерность сословных привилегий, естественно-правовая теория носила четко выраженный антифеодальный характер. Ее типы варьировали широко, степень их демократичности проявлялась прежде всего в понимании субъекта верховной власти (суверена). Так, Руссо и якобинцы считали, что суверенитет неделим и принадлежит народу. Отсюда следовал вывод о правомерности революции как насильственного способа расторжения народом общественного договора при невыполнении правителями вытекающих из него обязательств. Еще раньше идею народного суверенитета обосновывал Локк, который допускал возможность изменения народом формы правления и смены правительства. Однако у Локка народ, который не может действовать как единое целое, передает мандат суверена своим выборным представителям, что превращает палату общин в системе «разделенных властей» в главное средоточие власти, — вполне в духе классового компромисса 1688 года, теоретиком и апологетом которого был Локк. У Гоббса тотальное отчуждение прав при переходе в гражданское состояние лишало подданных права на пересмотр договора или отказ от него, что делало носителем суверенитета правительство.

Теория естественного права представляла собой важную идеологическую форму осмысления «должного» положения дел в терминах буржуазных социальных норм, обнаруживаемых в своем исходном, «первозданном» виде в самой человеческой природе. Американская буржуазия XVIII века в защите своих интересов придавала исключительное значение правовым и социально-философским аргументам.

Активные легалистские искания были связаны с тем, что буржуазное сознание защиту социальных требований мыслит прежде всего в свете их «законности». В силу этого трактовке просветителями природы человека и общества в терминах естественного права было суждено сыграть большую роль в обосновании независимости и во внутриполитической борьбе вокруг принципов государственного устройства и конституционных норм.

Различия в подходе к человеку и обществу просветителей— демократов и федералистов были в значительной мере заданы социально-политическими установками*. Все идеологи Просвещения исходили в целом из натуралистического понимания общественных явлений, и в данном отношении их позиция расходилась о религиозными антропологическими и социальными учениями. Однако в трактовке человеческой природы среди просветителей обнаружились существенные расхождения. Франклин, Джеффер- сон, Пейн, С. Адаме видели в политической консолидации людей реализацию их предрасположенности к общественной жизни, возможность удовлетворения их запросов и средство развития естественных задатков. Они считали, что гражданское общество может успешно осуществить свое предназначение, если будет организовано на республиканских и демократических началах. Федералисты весьма своеобразно толковали социальные диспозиции людей, делая акцент на агрессивность, соперничество, конкуренцию, вражду. По их мнению, эти исходные свойства человеческой природы исключают возможность социально-экономического равенства, угрожают неотъемлемым правам человека на личную свободу, безопасность и собственность и в то же время делают необходимым такое гражданское устройство, которое способно сдерживать и подавлять

Оценка социальной обусловленности идейно-теоретических расхождений в просветительском лагере в нашей литературе (несмотря на несовпадение авторских позиций по отдельным вопросам) вполне однозначна. Подробнее см.: Каримский А. М. Революция 1776 года и становление американской философии. М. 1976; Печатное В. О. Гамильтон и Дже- фферсон. М„ 1984; Покровский Н. Е. Джеффер- сон и федералисты: противоборство философских взглядов. — В кн.: Проблемы американистики. Вып. 2. М., 1983; Согрин В. В. Идейные течения в Американской революции XVIII века. М., 1980.

дестабилизирующие социальный мир факторы, прежде всего эгалитаристские устремления.

Многие высказывания Гамильтона в статьях «Федералиста» (а их целью было добиться ратификации штатами Конституции) представляли собой по существу светскую реминисценцию кальвинистско-пуританских идей неискоренимой порочности человека. Гамильтон считал, что эгоистическая человеческая природа не только заставляет людей мобилизовывать все силы и способности для обретения собственности и возможно более высокого статуса в общественной иерархии — она порождает также недовольство и зависть, в особенности у неимущих, которые покушаются на крупную собственность и стремятся взять под свой контроль ведение государственных дел. Отсюда Гамильтон выводил необходимость сильной централизованной власти, наделенной соответствующими правами и возможностями (финансы, бюрократический аппарат, армия и пр.) для защиты собственности и привилегий имущих и подавления недовольства низов.

Мэдисон обосновывал несколько смягченный вариант федерализма, который исходил из того, что природа человека двойственна, в силу чего он является носителем как порочных (асоциальных), так и позитивных, добродетельных качеств. «В той мере, в какой в людях существует определенная испорченность, требующая осторожности и недоверия, человеческой природе свойственны и иные качества, которые оправдывают какую-то меру уважения и доверия»29. И если Гамильтон стремился придать республиканскому устройству сильно централизованный и даже авторитарный характер, соответствующий репрессивным задачам государства, то Мэдисон с большим доверием относился к принципам республиканизма и считал, что государственные институты могут нейтрализовывать посредством умелой политики асоциальные тенденции и сглаживать и примирять общественные противоречия.

Дж. Адаме полагал, что черты человека, которые традиционно квалифицировались как асоциальные, на деле как раз и выражают его общественную природу, проявляющуюся уже в естественном состоянии. В суждениях Дж. Адамса есть своеобразная логика: такие личностные качества, как тщеславие, амбиция, властолюбие, стремление к стяжательству суть проявления человеческой природы, необходимо предполагающие социум, вне которого °ни просто теряют смысл.

Все частные расхождения такого рода не скрывают принципиального единства антропологических идей федералистов: в самой человеческой природе заложены предпосылки социальных антагонизмов, соперничества, неравенства, а также те черты «испорченности», для обуздания которых необходима сильная и эффективно действующая федеральная власть. Этот вывод, отвечавший интересам промышленно-финансовой буржуазии Севера, получил после восстания Шейса (1786 г.) определенную поддержку и плантаторского Юга (дорожившего принципом автономии штатов), что я обеспечило успех федералистов на Конституционном конвенте 1787 года.

Позиция представителей демократического крыла Просвещения была иной, хотя в качестве своих теоретических посылок и аргументов они также использовали натуралистическую трактовку человека. Согласно Пейну, родовая общность людей делает их от рождения равными, а относительная физическая слабость человека обусловливает его склонность к коллективному образу жизни. Природа «сделала его естественные потребности большими, чем его индивидуальные силы. Ни один человек не может без помощи общества удовлетворять свои собственные нужды»30. Пейн не отождествляет общество и государство: последнее возникает для защиты «естественного закона» (который нарушается вследствие «недостатка добродетели» у людей) в силу того, что «сами индивиды, каждый в соответствии со своим личным и суверенным правом, вступили в договор друг с другом для образования правительства»31. Основу гражданского правления составляют права, носителями которых являются все люди. Полное название вирджинского билля о правах, подготовленного Дж. Мэйсоном и принятого 12 июня 1776 г., было таким: «Декларация прав, — составленная представителями доброго народа Вирджинии, собравшегося на полный и свободный конвент,— каковые принадлежат ему и его потомкам в качестве базы и основы правительства»32.

Превращение естественных прав в гражданские понималось по-разному, но для наиболее демократических версий теории общественного договора характерно признание всех без исключения людей субъектами естественных прав, вступающими друг с другом в договор об образовании гражданского общества. Федералистская позиция была существенно отличной. По Гамильтону, источником гражданской власти является «добровольный договор между правителями и управляемыми, предусматривающий ограничения, которые необходимы для обеспечения абсолютных прав последних»33.

Различие двух позиций принципиально. Для федералистов было важно представить правящие круги юридически равноправным партнером народа, что позволяло, с одной стороны, ограничивать или оспаривать право демократического контроля снизу, а с другой — давало возможность определять сверху «абсолютные права» подданных. Поборники демократии были против наделения правительства столь значительной властью. Пейн резонно указывал на то, что правительство не может выступать стороной соглашения уже потому, что оно само является следствием договора. Причина его заключения также понималась иначе, чем у федералистов: назначение государства состоит в защите прав человека и заботе об общественном благоденствии.

Добровольное отчуждение части прав объясняется тем, что решение указанных задач не под силу индивиду, который вообще не в состоянии использовать в полной мере принадлежащие ему права. «По этой причине, — пишет Пейн, — он отдает свое право обществу, частью которого он является, и отдает силе общества предпочтение перед своей собственной силой». При этом «власть, полученная от соединения естественных прав, не могущих быть осуществленными отдельной личностью, нельзя использовать для посягательства на естественные права, сохраняемые личностью»34. Таким образом, часть прав отчуждается и трансформируется в права гражданские. К числу последних Пейн и Джефферсон относят и право собственности, которое они не считают врожденным и неотчуждаемым.

Спор федералистов и демократов о природе человека и гражданского общества был, прежде всего, спором о правомерности или неправомерности демократического контроля деятельности правительства и соответственно — о характере вытекающих из «закона природы» прав человека. Не существует какого-то единого «канонизированного» кодекса, но перечень основных естественных прав у разных мыслителей в значительной мере совпадает — это право на свободу, жизнь, самозащиту, право распоряжаться своим имуществом, вступать в соглашения и т. п. Номенклатура производных прав, обычно сохраняющих статус «естественных», несравненно шире. Так, из права на свободу вытекали принципы равноправия, самоуправления (включая соучастие в правлении через представителей и согласие подданных как условие законности акций правительства). Для демократов свобода мысли, свобода научного исследования и свобода совести были необходимыми формами проявления естественного права человека на стремление к истине. У Джефферсона даже нормы международного права оказывались экспликацией моральной природы человека: «Моральные обязанности, которые существуют между людьми в природном состоянии, сопровождают его и в общественном состоянии, а совокупность обязанностей всех индивидов, составляющих общество, конституирует обязанности данного общества по отношению к любому другому, — так что между обществами существуют те же самые моральные обязанности, что и между составляющими их индивидами в доассоциированном состоянии»35.

Дело, однако, не в самом перечне основных и производных естественных прав, а в их трактовке. Хорошо известно, что широко прокламируемое патриотами «естественное и неотчуждаемое» право на свободу не было подкреплено требованиями всеобщего правового равенства. До и после революции практически не стоял вопрос о женском равноправии или предоставлении гражданских прав индейцам, в южных штатах сохранилась система рабовладения. Против рабства выступали многие просветители, но лишь Франклин, Раш, С. Адаме и некоторые другие были, теоретически и политически последовательны в своих требованиях. Они исходили из очевидного для них научного факта интеллектуальной полноценности небелых американцев и из необходимости распространить принципы естественно-правового равенства на представителей всех рас. Критика Гамильтоном, Дж. Адамсом и другими федералистами рабовладения была направлена прежде всего против архаичной системы хозяйствования, тормозившей капиталистическое предпринимательство и экономическую интеграцию страны. Джефферсон, Вашингтон, Мэдисон осуждали рабство, но даже Джефферсон не проявил присущей ему настойчивости в попытке добиться его отмены. И причина не столько в том, что он разделял некотор'ые расистские предрассудки относительно несовместимости характеров и культур белых и черных, сколько в том, что все лидеры-вирджинцы были связаны с плантаторским хозяйством. Отношение к рабству отразило реальное соотношение сил в социальных верхах и компромисс, которым! было оплачено единство национальных патриотических сшп. Дискуссии по данному вопросу и противоречия между принципами Декларации независимости и Конституцией США (включая Билль о правах) свидетельствуют о непоследовательном демократизме буржуазной революционной идеологии и о неизбежном разрыве между абстрактными принципами человеческих прав и социально-политическими программами.

Такая же непоследовательность проявилась в истолковании и осуществлении свободы совести, сведенной лишь к праву на религиозную свободу. О ней Мэдисон писал, что «по своей природе это право неотчуждаемо»36. И хотя Франклин, Джефферсон, Пейн говорили и о праве человека на неверие, в трактовке большинства просветителей свобода совести свелась к секуляризации общественной жизни и приватизации религии. Тем не менее, и при таком ограниченном понимании узаконение свободы совести имело огромное общедемократическое значение. Особенно большую роль сыграл вирджинский билль о свободе религии (1786 г.). Джефферсон, автор проекта, писал, что власти не вправе регламентировать религиозную жизнь и убеждения человека, ибо свобода совести относится к числу неотчуждаемых прав: «Наши правители не могут иметь власти над такими естественными правами, если только мы их не передавали им. Прав на свободу совести мы никогда не передавали...»37.

Этот документ воодушевил республиканцев, боровшихся за демократические дополнения к Конституции. Когда Билль о правах был, наконец, принят, первой поправкой оказалась формула разделения государства и церкви: «Конгресс не должен издавать ни одного закона, относящегося к установлению религии или запрещающего свободное исповедание оной...» . Джефферсон справедливо оценивал свободу религии как часть и аспект демократических гражданских прав.

К числу естественных и неотчуждаемых прав человека Джефферсон отнес и право на стремление к счастью как цели и смыслу объединения людей в справедливое общество. Категория счастья, довольно популярная в прогрессивной буржуазной философии XVIII века, приобрела у американских просветителей специфический характер. Во- первых, принцип стремления к счастью ориентировал людей на посюстороннее благоденствие, утверждая светский, земной смысл жизни в противоположность религиозному потустороннему воздаянию. Эту особенность выделяет Купер: «Гражданское общество предназначается для того, чтобы способствовать взаимному счастью его членов... Оно не распространяется на будущее существование...»38. Во-вторых, провозглашение счастья основным неотчуждае-' мым правом человека означает одновременно ответственность правителей за его обеспечение. А это — в соответствии с буквой и духом социальной философии американского Просвещения — предполагает право народа на революционные санкции в отношении правительства, не выполняющего своих обязанностей по обеспечению благоденствия граждан.

Таким образом, практически все аспекты учения просветителей о человеке и обществе вели к непосредственным практическим (политическим) выводам. Они сыграли решающую роль в идеологической подготовке Американской революции и в значительной мере предвосхитили идейно- политическую борьбу вокруг принципов Конституции.