Наука и культура

Альберт Эйнштейн

Разделы:  Рефераты по истории и культуре

Биографии известных людей

Если мы хотим приписать движению природу, которую можно было бы рассматривать в отдельности, безотносительно к другим вещам, то в случае перемещения двух смежных тел - одного в одну сторону, другого в другую, в силу чего тела взаимно отделяются, - мы не затруднимся сказать, что в одном теле столько же движения, сколько в другом.

Декарт

Когда мы проводим параллели между мировоззрением и творчеством Эйнштейна и идеями других мыслителей, то сближения и противопоставления относятся не только и даже не столько к логически замкнутым системам позитивных концепций. В частности, параллель "Эйнштейн - Декарт" соединяет не только и не столько системы мыслителей XVII и XX вв., сколько характерные для обеих систем внутренние коллизии. Сопоставление помогает найти такую коллизию в картезианстве и, более того, в классическом рационализме XVII в. в целом, а у Эйнштейна ее не нужно искать, она высказана в явной форме, и сопоставление позволяет лишь конкретней и ясней увидеть основную коллизию в творчестве Эйнштейна. Она начинает напоминать коллизию классического рационализма: первоначальную геометризацию природы, затем ощущение опустошенного, математизированного мира и, наконец, поиски нематематических, собственно физических определений бытия.

Возьмем первую часть этой триады - апологию разума, ищущего и находящего в природе ясную каузальную гармонию. В отрочестве Эйнштейн не знал, разумеется, о философии, провозгласившей суверенитет разума, но он столкнулся с культурными веяниями, сопровождавшими освобождение разума от церковного авторитета. В студенческие годы и в бернском кружке ("академия Олимпия") он познакомился с классиками рационалистической философии, их предшественниками, последователями и эпигонами. Впрочем, с последними он познакомился еще  в Мюнхене - некоторые популярные естественнонаучные книги, и в особенности бюхнеровская "Сила и материя", были произведениями эпигонов.

Рассматривая творчество Эйнштейна ретроспективно, с точки зрения физических концепций середины XX в. и прогнозов на будущее, мы считаем его завершением большой полосы духовной жизни человечества. Эта полоса начата не только ньютоновой механикой. Ее началом была вся рационалистическая (в самом широком смысле) философия и наука XVII в. Читая Эйнштейна, невольно вспоминаешь строки Галилея, Декарта, Спинозы, Гоббса, Ньютона - подчас сталкиваешься с поразительным совпадением идей (поразительным в силу вероятной, а иногда очевидной непреднамеренности); подчас видишь, как неопределенные догадки и поиски рационалистической мысли XVII в. получают позитивную, недоступную тому времени строгую форму. Логическая связь несомненна. Гораздо труднее обнаружить непосредственный механизм приближения Эйнштейна к проблемам и идеям XVII -

XVIII вв. Здесь не было непосредственного детального знакомства. Из философской литературы XVII в. Эйнштейн непосредственно знал, по всей вероятности, только некоторые трактаты Спинозы, а с трудами великих естествоиспытателей-рационалистов он знакомился лишь по позднейшим изложениям. Наряду с вошедшими в философию и науку и ставшими почти анонимными идеями мыслителей XVII в. Эйнштейн воспринимал наследство этого века косвенным образом.

Рационализм Декарта и Спинозы оказал широкое и глубокое воздействие на стиль мышления людей, на культуру и искусство; отпечаток рационализма сохранился, а отчасти углубился в течение XVIII и XIX столетий. Студенты цюрихского Политехникума и члены "Олимпии", как и вся молодежь девяностых и девятисотых годов, иногда знали исторические истоки идей, почерпнутых из лекций, статей и книг того времени, иногда не знали, но они оказывались наследниками рационализма. У самого гениального из физиков этого поколения критическая мысль была настолько острой и глубокой, что при чтении систематизированных и упорядоченных трактатов XIX в. из-под четкого и, казалось бы, строгого текста выступали коллизии научной мысли XVII в. - эпохи, когда рационалистические схемы еще не застыли в твердых и законченных формах. Рационализм XVII в. оставил в наследство будущему не только позитивные ответы, но и живые противоречия (мы знаем, что их оставили второй половине нашего столетия и концепции самого Эйнштейна), но они были написаны как бы симпатическими чернилами и выступали только при гениально-глубоком анализе положительных итогов науки. Подобно Фаусту, обращающемуся во второй части трагедии к хранящим схемы бытия таинственным "матерям", мысль Эйнштейна возвращалась к самым коренным, исходным и общим идеям, положившим начало рационалистической науке. Ее идеал - картина мира, в которой нет ничего помимо взаимно движущихся и взаимодействующих тел, - был впоследствии дополнен чуждыми или во всяком случае независимыми понятиями. В числе их находилось абсолютное движение, отнесенное к пустоте. Эйнштейн вернулся от позднейших представлений к исходным идеям классической рационалистической науки. Это можно было сделать только на основе фактов, о которых ничего не могли знать ни в XVII-XVIII вв., ни в первой половине XIX в.

Рационализм Галилея был связан с определенной гносеологической и онтологической платформой. Суверенитет разума состоит не в способности его создавать стройные и непротиворечивые конструкции, а в способности адекватного отображения природы. Вернее, стройность и непротиворечивость конструкций разума являются признаком их объективного характера, соответствия объективной реальности. Такой взгляд основан на онтологической посылке: мир представляет собой нечто упорядоченное, связанное и единое. У Галилея эта мысль еще не приобрела позднейшего догматического оттенка (данная конструкция разума полностью и окончательно соответствует истине, содержит истину в последней инстанции). Галилей говорил о бесконечности познания. Один из исследователей его творчества пишет:

"Для тех, кто привык смотреть в корень вещей, Галилей открыл неразрешимую мировую загадку и бесконечно простирающуюся во времени и пространстве науку, безграничность которой должна была повлечь за собой чувство горечи и осознание человеческого одиночества"

Но это проекция в прошлое гораздо более поздних настроений. Для Галилея бесконечность познания была источником живого и радостного оптимизма. Он писал, что экстенсивно, по объему сведений, мы всегда обладаем знанием, несопоставимым с тем, что предстоит познать, но интенсивно мы познаем природу с абсолютной достоверностью. Игнорирование интенсивной достоверности знания может действительно привести и многих приводило к пессимизму в отношении науки, а затем и к отрицанию ценности науки; а это открывало двери различным формам реакции против разума и науки. Обо всем этом речь впереди.

У Эйнштейна, как и у Галилея, бесконечность познания была источником оптимистического мировоззрения. Дело не сводится к представлению об отдельных частных твердо установленных истинах. И Галилей, и Эйнштейн были уверены, что наука нашла достоверный принцип, охватывающий всю природу. Галилей писал, что математика раскрывает в явлениях их необходимость, "...а высшей степени достоверности не существует". Эйнштейн видел в принципе причинности нечто отнюдь не априорное и в то же время не содержавшееся только в явлениях, он видел в причинности объективное ratio мира. Для Эйнштейна познаваемость этого ratio совсем не тривиальная познаваемость, из которой исходит догматическая философия. Для последней познаваемость мира означает абсолютно точное соответствие между объективной реальностью и научными представлениями, абсолютизированными данным догматическим направлением. Для Эйнштейна познаваемость закономерности, управляющей миром, - это нечто весьма нетривиальное, существующее вопреки неисчерпаемости мира, вопреки парадоксам и загадкам, которые он задает исследователю, вопреки относительности, ограниченности и неточности каждой конкретной ступени развивающегося знания. В познаваемости мира для Эйнштейна заключено даже нечто парадоксальное: мир неисчерпаем, сведения о нем ограничены в каждый данный момент, и, несмотря на это, мир познаваем. Таков действительный смысл изречения Эйнштейна "самое непонятное в мире - это то, что он понятен". Познаваемость мира, его понятность представляется "непонятной", сложной проблемой, потому что ее решением служат не какие-либо словесно-логические конструкции, а история науки и история техники. Они разъясняют, каким образом человек познает и понимает мир во всей его сложности.

Рационализм Декарта (если иметь в виду его физику) был ярко онтологическим. Именно поэтому он и положил начало новой эпохе в науке, культуре, в характере мышления. Разум нанес удар авторитету, потому что он устранил из мира бога, объяснив всю совокупность известных фактов законами движения и взаимодействия тел. При этом, по мнению Декарта, картина мира, логически сконструированная на основе небольшого числа исходных постулатов, является однозначным, абсолютно точным и в этом смысле окончательным отображением реального мира.

В физике Декарта исходная реальность - природа, в которой нет ничего, кроме движущейся материи. С точки зрения картезианской физики, действенность разума и претензии разума на суверенитет обосновываются его способностью создать картину, адекватную действительности.

В философии Спинозы картезианская физика победила метафизику Декарта. Она стала монистической философией, она уже не ограничена какими-либо чуждыми ей конструкциями. Существует только одна протяженная субстанция. Спиноза называет ее природой и в то же время сохраняет для нее наименование "бог": Deus sive natuга. Для естествознания XVII в. это словоупотребление было чисто внешним привеском к атеистическому мировоззрению. Общественно-философская мысль следующего столетия уже не могла мириться с подобным привеском и начала называть вещи их именами. Впрочем, уже в XVII в. поняли, что философия Спинозы разбивает не только традиционную религию, но и деизм.

У Спипозы, может быть, ярче, чем у других рационалистов XVII в., видна онтологическая тенденция: разум стремится постичь в природе внутреннюю гармонию причин и следствий, присущую самой природе. Эта гармония постижима, когда разум отходит от непосредственных наблюдений (например, от наблюдаемого движения Солнца вокруг Земли; исходный пункт рационализма XVII в. - гелиоцентрическая система) и строит новую картину, которая в конце концов объясняет всю совокупность наблюдений наиболее естественным образом. Поэтому на гробнице Галилея написано: "Proprios impendit oculos, cum iam nil amplius haberet nature, quod ipse videret". ("Потерял зрение, поскольку уже ничего в природе не оставалось, чего бы он не видел".) Надпись эта говорит, что Галилею не нужно было видеть движущееся Солнце, его мысль двигалась свободно, не связанная наблюдением. Но Галилей должен был доказать, что картина, к которой он пришел, отрицая неподвижность Земли, согласуется с видимым, определяет неизбежность наблюдаемых явлений; а также, что новая схема объясняет факты, не укладывающиеся в старую. Галилей, жалуясь на слепоту, вспоминал о картине прилива в Венеции - приливы, как он думал, необъяснимы с геоцентрической точки зрения. Рационализм XVII в. брал под подозрение не показания чувств в целом, а данный, ограниченный комплекс показаний; он противостоял не эмпирии, а эмпиризму.

Важно заметить, что у Спинозы и других рационалистов XVII в. идея должна быть независимой от позиции наблюдателя, от тою, что Паскаль называл "ненавистным я". Тогда идея будет истинной. "Истинная идея, - говорит Спиноза, - должна быть согласна со своим объектом"

Эта мысль Спинозы и всего рационализма XVII в. встречается у Эйнштейна в такой же простой, общей и истинной теории, в которой фигурируют суждения, независимые от позиции отдельного наблюдателя (и именно поэтому парадоксальные и противоречащие отдельным, непосредственным наблюдениям). Эйнштейн продвинул далеко вперед применение в физике инвариантных величин, которые не меняются при переходе от представления, свойственного одному наблюдателю, к представлению, свойственному другому наблюдателю. В сущности последовательное распространение инвариантных величин в учении о природе было стержнем развития науки, выражением все большего освобождения науки от антропоцентрических фетишей. Гелиоцентризм, бесконечная и однородная Вселенная Брупо и Галилея, понятие инерции и классическая относительность означали, что истины, справедливые лишь для земного наблюдателя (и поэтому согласующиеся с непосредственным наблюдением), уступают место истинам, справедливым для всякого наблюдателя и поэтому выражающим независимость природы от какого бы то ни было наблюдения. Эйнштейн освободил это исходное представление XVII в. от наложенных на пего впоследствии ограничений.

Какое же представление о природе является адекватным ей и свободным от субъективных моментов? Это представление Галилея и Декарта о гомогенной, бескачественной материи. Отсюда геометрия (именно геометрия, а не арифметика!) - основа науки. Она позволяет раскрыть каузальную связь в природе. Эта связь сводится к взаимодействию тел. Универсальная каузальная связь исключала из числа причин все, что не сводится к взаимодействию тел. Эта мысль в течение долгих лет играла очень важную роль в научном творчестве Эйнштейна.

Свобода природы от каких-либо трапсцендентпых воздействий выражается в сохранении состояний. Мы увидим, что идея сохранения состояний приводила Спинозу к некоторому очень широкому и общему понятию, близкому инерции Галилея и Декарта.

Зависимость поведения каждого тела от поведения всех тел Вселенной превращает последнюю в единый механизм.

В едином механизме царят одни и те же законы. Поэтому схема мировой гармонии - простая схема. О простоте мироздания говорили и Галилей, и Кеплер, и Ньютон, и философы-рационалнсты XVII в. Этот простой мир, в котором нет ничего, кроме взаимно смещающихся и взаимодействующих тел, казался Спинозе и другим рационалистам прообразом и основой моральной и эстетической гармонии. XVII век ощущал красоту этого простого, постигаемого разумом, упорядоченного каузальной связью объективного мира. "И вот мы в мире, исполненном умопостигаемой красоты", - писал Мальбранш.

Рационализм XVIII в. поставил все точки над "и"; он вывел идею суверенности разума за рамки отвлеченной мысли и внес ее в общественное самосознание. XVIII столетие было веком Разума, не рационалистической научной и философской мысли, а разума, воплотившегося в действие. Идеи Руссо, Вольтера и энциклопедистов дошли до Эйнштейна как бы растворенными в окружающем воздухе, в виде атмосферы свободомыслия, которая существовала везде в Европе, а в южной Германии больше, чем в других, северных и восточных, ее частях. Что же касается научной мысли XVIII в., то, например, строгая и изящная "Аналитическая механика" Лагранжа произвела на Эйнштейна большее впечатление, чем шедевры общественно-философской мысли XVIII в.

В науке XVIII в. существовало представление о разуме, нашедшем, наконец, окончательное и абсолютно точное решение вопросов, поставленных перед ним природой. Напротив, итоги и стиль науки XIX в. внушили Эйнштейну убеждения в бесконечной сложности бытия. Из двух форм рационализма, из двух форм апофеоза разума - 1) разум достиг окончательного, точного познания природы и 2) разум бесконечно приближается ко все более точному представлению о природе - Эйнштейн склонялся ко второй форме. Поэтому он в своих философских симпатиях восходил от XVIII в. к мировоззрению Спинозы, в котором рационализм еще не был связан с якобы окончательным решением загадок бытия. Рационализм Эйнштейна включал представление о противоречивости, сложности и парадоксальности бытия и о познании мира, последовательно решающем все более сложные загадки. Но их решение - в этом Эйнштейн был убежден - находит в мироздании простую в своей основе гармонию. При всей сложности закономерностей бытия они не хаотичны, а образуют стройную систему и восходят к наиболее глубоким и общим единым законам, управляющим миром.

Как назвать эту объективную гармонию мира? Эйнштейн знал ее рациональное название. Он говорил о единой, охватывающей все мироздание каузальной связи. Но Эйнштейн был слишком далек от боевых антиклерикальных традиций рационализма XVIII в., чтобы слова "бог" и "религия" стали для него одиозными и не мелькали на страницах литературного и эпистолярного наследства Эйнштейна.

Не следует думать, что в этих словах выражается какое-либо отступление от атеизма. Когда слово "бог" слетало с уст Эйнштейна, оно чаще всего произносилось с несколько фамильярным и даже ироническим оттенком.

В бытность в Праге Эйнштейн, к своему огорчению, должен был посылать детей в школу с преподаванием закона божьего. "Дети, - смеялся он, - в конце концов начинают думать, что бог - это газообразное позвоночное"

Как-то в Принстоне Эйнштейн, жалуясь на предписанную ему диету, сказал: "Черт позаботился, чтобы мы были наказаны за всякое удовольствие". На вопрос собеседника, почему он но приписывает это богу, Эйнштейн ответил: "Между ними разница только в знаке: один с плюсом, другой с минусом"

Леопольд Инфельд вспоминает, как па его вопрос, будут ли они с Эйнштейном работать в воскресенье, Эйнштейн, смеясь, сказал: "Бог тоже не отдыхает в воскресенье".

Выше, в связи с эпистемологическими идеями Эйнштейна, упоминалось высеченное на камине изречение: "Господь бог изощрен, но не злобен". Оно имеет и собственно онтологический смысл - выражает онтологическую концепцию рационализма.

Объективная гармония мироздания может выражаться в парадоксальных соотношениях ("бог изощрен"), но она существует. "Бог" Эйнштейна - это псевдоним объективной, вполне материальной по своей природе закономерности бытия, псевдоним охватывающего мироздание объективного ratio. "Это ощущение материальности внешнего мира, - говорит Инфельд, - столь сильно у Эйнштейна, что оно часто принимает формы чего-то прямо противоположного. Когда Эйнштейн говорит о боге, он всегда имеет в виду внутреннюю связь и логическую простоту законов природы. Я назвал бы это "материалистическим подходом к богу""

Соответственно под "религиозностью" Эйнштейн понимал ощущение осмысленности существования, которое вытекает у человека из осознания мировой гармонии. Книга Эйнштейна "Mein Weltbild" - сборник его статей, написанных главным образом в двадцатые и тридцатые годы, - открывается заметкой "О смысле жизни", в которой говорится:

"Ответить на вопрос о смысле жизни - значит обладать религиозными чувствами. Ты спросишь меня: имеет ли смысл подобный вопрос? Отвечаю: тот, кто не видит смысла б своей жизни и в жизни себе подобных, тот не только несчастен, но едва ли сможет продолжать жить".

Слово "религиозность" не означает здесь какого-либо сходства между ощущением осмысленности жизни и гармонии бытия, с одной стороны, и религиозностью без кавычек, с другой. Эйнштейн исходил из сходства чисто психологического: ученый, охваченный ощущением мировой гармонии, забывает о собственном "я". Что же касается природы вселенского ratio, то позиция ученого противоположна позиции верующего. Последний ищет в мире управляющее им разумное существо. Ученый отбрасывает эту мысль и видит в мире безраздельное царство материальных причин.

"Напротив, ученый пронизан ощущением причинной обусловленности всего происходящего. Для него будущее не менее определенно и обязательно, чем прошедшее. Мораль для него не имеет в себе ничего божественного, она - чисто человеческая проблема. Религиозность ученого состоит в восторженном преклонении перед гармонией законов природы... Это чувство - лейтмотив жизни и творческих усилий ученого в пределах, где он возвышается над рабством эгоистических желаний" .

Эйнштейн повторил как-то слова одного из современных авторов: "В наше время глубоко религиозными остаются лишь ученые, целиком преданные материалистическим идеям" . Эйнштейн заключает этой фразой статью "Религия и наука", которая в основном посвящена отрицанию религии и противопоставлению научного представления о природе вере в личного бога. Эйнштейн говорит, что восторженное ощущение упорядоченности мироздания - объективной, материальной, каузальной! - заставляло Кеплера и Ньютона отдавать долгие годы уединенного напряженного труда поискам механизма небесных явлений . Оно заставляет ученого последовательно стремиться к объективной истине вопреки господствующим в его время представлениям.

Это ощущение упорядоченности мироздания не имеет ничего общего с идеей личного бога и бессмертия души. Такую идею Эйнштейн отбрасывал самым решительным образом. "Я не могу принять этого иллюзорного бога, награждающего и наказывающего свое создание... Я не хочу и не могу также представить себе человека, остающегося в живых после телесной смерти, - что за слабые души у тех, кто питает из эгоизма или смешного страха подобные надежды"

Эйнштейн благоговел перед природой, где нет места богу, где царит объективное ratio причинной связи, он благоговел перед вечной природой, в которой растворяется индивидуум, при постижении которой он теряет черты страха и эгоизма. "Мне достаточно, - продолжает Эйнштейн, - испытывать ощущение вечной тайны жизни, осознавать и интуитивно постигать чудесную структуру всего сущего и активно бороться, чтобы схватить пусть даже самую малую крупинку разума, который проявляется в природе". Соловин в письме к Эйнштейну протестовал против сближения этого ощущения с "религией". Эйнштейн отвечал:

"Я хорошо понимаю Вашу антипатию к термину "религия", когда он относится к эмоциональному, психологическому ощущению, столь отчетливо выраженному у Спинозы. Но у меня нет лучшего термина, чтобы обозначить чувство уверенности в разумной основе действительности и в ее принципиальной доступности человеческому разуму. Там, где этого чувства нет, наука вырождается в бездушный эмпиризм. Мне наплевать на то, что духовенство наживает на этом капитал. Против такой наживы все равно нет лекарства".

Характерная концовка! Эйнштейн был далек от общественных движений, борющихся за социальные идеалы под знаменем воинствующего свободомыслия, и не видел реальных путей к преодолению религии. Отсюда - известная безучастность к терминологии, существенной для размежевания идейных позиций. У Эйнштейна в центре внимания иная сторона дела. Она состоит в признании гармонии и познаваемости бытия и в признании парадоксальности и неожиданности его закономерностей. В одном из последующих писем Соловину Эйнштейн возвращается к проблеме "чуда" и "вечной тайны" в природе. По его словам, он должен внести ясность в этот вопрос, "дабы Вы не подумали, что я, ослабленный годами, стал добычен священников".

Эйнштейн заостряет идею упорядоченного и познаваемого объективного мира против представления о его хаотичпости и о субъективном характере его закономерностей. Можно было бы ожидать, говорит Эйнштейн, что мы вносим сами порядок в мир, порядок, аналогичный алфавитной расстановке слов в лексиконе. Этому представлению противостоит, например, закон тяготепия Ньютона, соответствующий объективному каузальному порядку природы. Позпание все больше углубляется в этот порядок, и его существование "...и есть "чудо", которое все больше укрепляется с развитием наших знаний". Оно разбивает, продолжает Эйнштейн, позитивизм и догматическое представление о мире, лишенном "чудес"".

Ошибочность сближения ощущения такого "чуда" с религиозностью даже в чисто психологическом плане очевидна. Не менее очевидна логическая несовместимость такого сближения с подлинным смыслом идей Эйнштейна. Пафос науки, ее эмоциональная сторона, ее романтика вытекают из естественной закономерности процессов природы и познаваемости этих процессов; они исключают то ощущение некаузальной целесообразности бытия, которое лежит в основе всякой религиозности, в том числе даже и не связанной с идеей личного бога.

Четкость идейного водораздела между ощущением каузальной гармонии бытия и религиозным ощущением некаузальной "премудрости" мироздания смазывалась у Эйнштейна только непоследовательной терминологией. По существу же он не уступал ни одной пяди каузально объяснимого мира. Это видно но только из многочисленных высказываний, но - что гораздо важнее - из отношения Эйнштейна к современным физическим теориям.

Эйнштейн говорил, что его бог - это бог Спинозы. Поэтому для выяснения действительной позиции Эйнштейна по отношению к религии нужно вернуться к оценке смысла понятия "бог" у Спинозы.

Уже в XVII в. понимали, что Спиноза не оставил от бога ничего, кроме названия, и Спинозу проклинали в равной степени и защитники ортодоксальной религии - католической, протестантской п иудейской, - и все сторонники деизма. Его называли "князем атеистов". Якоби утверждал, что Спиноза не пантеист и не космотеист (это слово употреблял и Эйнштейн, он говорил о "космической религии"), а прямой атеист .

Вольтер характеризует позицию Спинозы двустишием, обращенным к богу:

Простите, - сказал он ему на ухо, -

Но я думаю, между нами, что Вы не существуете.

"Замечательно, - пишет Гейне, - как самые различные партии нападали на Спинозу. Они образуют армию, пестрый состав которой представляет забавнейшее зрелище. Рядом с толпой черных и белых клобуков, с крестами и дымящимися кадильницами, марширует фаланга энциклопедистов, также возмущенных этим penseur temeraire. Рядом с раввином амстердамской синагоги, трубящим к атаке в козлиный рог веры, выступает Аруэ Вольтер, который па флейте насмешки наигрывает в пользу деизма, и время от времени слышится вой старой бабы Якоби, маркитантки этой религиозной армии" [16].

Когда Эйнштейн характеризовал себя как "самого религиозного из неверующих" и говорил о "космической религии" и "боге Спинозы", он при несомненной словесной уступке религии не уступал ей ничего по существу п "бог" играл у пего еще более формальную и словесную роль, чем у Спинозы. По существу Эйнштейн шел от Спинозы к Фейербаху, который заменил отождествление "deus sive natura" иным - "aut deus aut natura".

Фейербах был действительным наследником глубоко атеистического по своей сущности спинозовского рационализма и подлинным продолжателем наиболее важных, специфических и плодотворных тенденций рационализма XVII-XVIII вв. в целом. Он расшифровал объективный разум, "внеличное" ratio Вселепной как универсальную каузальную связь и этим исключил из науки фикцию целесообразно действующей воли. "То именно, что человек называет целесообразностью природы и как таковую постигает, есть в действительности не что ипое, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та взаимная связь, в которой все в природе существует и действует".

Эта гармония мироздания вызывает у человека ощущение чего-то высшего, "надличного". Фейербах сохранил характерную для Спинозы эмоциональную окраску отношения к царящей в природе гармонии. "Одна из обычнейших ламентаций религиозных и ученых плакальщиков по поводу атеизма состоит в том, что атеизм разрушает или игнорирует существенную потребность человека, а именно потребность его признавать и почитать что-нибудь, стоящее над ним, что именно поэтому он делает человека существом эгоистичным и высокомерным. Однако атеизм, уничтожая теологическое нечто, стоящее над человеком, не уничтожает тем самым моральной инстанции, над пим стоящей. Моральное высшее, стоящее над ним, есть идеал, который каждый человек себе должен ставить, чтобы стать чем-то дельным; но этот идеал есть - и должен быть - человеческим идеалом и целью. Естественное высшее, стоящее над человеком, есть сама природа..." [18]

Конспектируя "Лекции о сущности религии", Ленин по поводу приведенных строк занес в свои тетради:

"Атеизм (136-137) не уничтожает ни das moralische Vber (=das Ideal), ни das natiirliche Uber (=die Natur)" [19].

У Эйнштейна благоговейное отношение к естественной гармонии Вселенной не приобрело бы иррационального наименования "космической религии", если бы он прошел школу Фейербаха, но непосредственное восприятие философских доктрин у него ограничилось рационализмом Спинозы.

С идеями Спинозы были связаны не только ранние физические замыслы Эйнштейна, приведшие его к теории относительности. Эйнштейн черпал у Спинозы более общую тенденцию - поиски рациональной гармонии в природе и в обществе. Во второй половине жизни эти поиски стали у Эйнштейна весьма драматичными. В тридцатые - пятидесятые годы, стремясь создать единую теорию, охватывающую все физические закономерности бытия, Эйнштейн столкнулся с очень тяжелыми затруднениями. Вместе с тем он тяжело переживал трагическую игру иррациональных общественных сил. Он тянулся к образу и мировоззрению Спинозы, которые разгоняют в сознании людей мрачное ощущение бессилия разума перед наступлением этих иррациональных сил.

Этой мыслью начинается статья Эйнштейна о Спинозе - предисловие к книге Рудольфа Кайзера "Спиноза". Впечатления иррациональной действительности вносят внутренний разлад в душу человека, который уверен в рациональной гармонии мироздания. "Поэтому так важно в наше время понять жизнь и борьбу выдающихся людей, сумевших выдержать душевный разлад и превозмочь его... Среди них один из самых великих - Бенедикт Спиноза. Он жил за три столетия до нас. Но духовная ситуация, которой противостоял Спиноза, в известном отношении напоминает современную ситуацию. В самом деле, Спиноза был глубоко убежден в универсальной причинной зависимости. Он был убежден в такой зависимости всех явлений во времена, когда успехи в фактическом обнаружении причинных связей были весьма скромными. Эта уверенность в существовании всеохватывающей причинной связи относилась не только к природе, но и к человеческим чувствам и действиям. Спиноза не сомневался, что иллюзия не входящей в каузальную гармонию мира свободной воли проистекает из незнания причин, действующих внутри человека. В изучении этой каузальной гармонии он видел средство против страха, ненависти и ожесточения, средство, единственно достойное мыслящего человека. Такое убеждение Спиноза подтвердил не только своими ясными, высказанными в отточенной форме мыслями, но и примером собственной жизни".

20 Kayser R. Spinoza. Portrait of Spiritual Hero. Philosophical Library. New York, 1946.

Познакомившись с жизнью Эйнштейна в тридцатые - пятидесятые годы, мы чувствуем автобиографический подтекст высказанного здесь интереса к идеям Спинозы. Мы видим, как автобиографический подтекст сливается с историческим: в середине столетия и история науки, и история общественной жизни заставляли людей обращаться к образу Спинозы. В эти позднейшие годы Эйнштейн видел, что выдвинутый им замысел универсального и единого каузального объяснения мироздания натолкнулся на невозможность однозначного экспериментального подтверждения. Эйнштейн выдвинул эту программу, "когда успехи в фактическом обнаружении причинных связей были весьма скромными" - во всяком случае недостаточными для реализации программы. Поэтому он и писал, что ситуация во времена Спинозы напоминает современную ситуацию.

Что же касается общественной жизни, то здесь внимание, интерес и симпатии к идеям Спинозы вызывались аналогичными причинами. Эйнштейн был убежден, что объективная каузальная связь общественных процессор должна привести к гармоничному устройству общества. Попытки выскочить из круга объективных закономерностей, волюнтаризм в общественной жизни, заклинания и насилье в противовес изучению, учету и применению каузальных закономерностей представлялись Эйнштейну чем-то глубоко враждебным его идеалам. Поэтому Эйнштейну был близок не только натурфилософский, но общественно-этический детерминизм Спинозы - "средство против страха, ненависти и ожесточения".

Вернемся к натурфилософским идеям Спинозы и рационализма XVII в. в целом. Какие выводы вытекают из представления об объективной гармонии мироздания для проблемы априорного и эмпирического происхождения научных понятий? Эта проблема связана, с одной стороны, с коренными, собственно гносеологическими вопросами, а с другой - со структурой физических теорий Эйнштейна и с критикой классической физики.

Наиболее глубокое и специфическое отличие рационализма XVIII в. состоит в его онтологических выводах. Суверенитет разума доказывается его способностью адекватного отображения мира; в мире царит объективное ratio - универсальная причинная связь процессов. Уже этот онтологический вывод противостоит мысли об априорном познании мира в целом. Но если природа объединена универсальной причинной связью, наука может, исходя из едипых законов бытия, конструировать понятия, не следуя непосредственным наблюдениям. Она должна искать более глубокие соотношения, не зависящие от конкретных отдельных, быть может, субъективных наблюдений, и эти поиски могут приобрести форму геометрических теорем, извлекающих богатое содержание из небольшого числа посылок. Но этот путь не означает признания априорных источников науки. Он означает лишь прима г общих итогов наблюдения природы над частными наблюдениями и ведет к "жестокому эксперименту", позволяющему выявить новые закономерности бытия.

Именно в этом и состояло наиболее важное содержание идей, почерпнутых Эйнштейном в учении Спинозы. Если в природе царит объективная гармония, то выражающие ее понятия не могут быть априорной рамкой для наблюдений.

Если в природе существует иерархия все более общих закономерностей, создающих гармонию мироздания и связывающих воедино все процессы, значит каждое конкретное эмпирическое наблюдение не раскрывает природы вещей, оно должно сопоставляться с системой логически связанных друг с другом понятий.

Если гармония мира состоит не в единообразии происходящих в нем процессов, если она не исключает сложности и противоречивости бытия, то логическое конструирование понятий, опирающееся на некоторые факты, может вступить в противоречие с другими фактами; последние могут оказаться парадоксальными, при их объяснении может понадобиться новая общая конструкция, парадоксальная по сравнению со старой.

Таким образом, рационализм Эйнштейна исключает как представление об априорном происхождении научных понятий, так и представление о пауке как об упорядоченной записи непосредственных наблюдений.

Мы остановимся сначала на вытекающей отсюда ориентации Эйнштейна по отношению к некоторым философским направлениям, несколько позже - на выводах, сделанных им в отношении классической механики, термодинамики и электродинамики, и еще позже - на генезисе физических открытий Эйнштейна. Последние не могли быть сделаны без сознательного и последовательного отказа от концепций "упорядоченной записи" и от допущения априорных источников науки.

Таким образом, Эйнштейн заимствовал у рационалистов XVII в. онтологическую традицию, представление о ratio мира, о вселенской гармонии, которая включает парадоксы, "удивительное" и этим демонстрирует свою независимость от познающего духа. Такая онтологическая традиция означала неотделимость рационального, спекулятивного, логического и математического постижения бытия от эксперимента, от сенсуальной компоненты познания.

Синтез математического и экспериментального постижения лежал в основе исходных научных стремлений Эйнштейна, реализованных (теория относительности) и нереализованных (единая теория поля). Специальная теория относительности лишила физической содержательности трехмерное пространство на том основании, что понятие одновременности не имеет абсолютного смысла: в физике не может быть эксперимента, демонстрирующего одновременность за пределами некоторой определенной системы отсчета. Специальная теория относительности сообщила физическую содержательность четырехмерному континууму: он представляет собой геометрическую схему событий, пребываний частиц в мировых точках, т.е. того, что в теории относительности рассматривается как нечто экспериментально регистрируемое.

В общей теории относительности синтез математики и эксперимента виден еще яснее. Геометрическое понятие - кривизна четырехмерного пространства, мера его отступления от евклидовых соотношений - отождествлено с тяготением, с экспериментально регистрируемой величиной, физической в собственном смысле величиной.

Необходимость эксперимента для перехода от одного математического понятия к другому и даже от одной системы аксиом и постулатов к другой системе при поисках ее физического смысла означает, что познающему разуму противостоит не его объективированное отображение типа абсолютного духа, а независимое от разума бытие. Независимое, но постижимое. Постижимое, иначе говоря, раскрывающее связь явлений, объективное ratio, несводимое к сумме эмпирических впечатлений и этим демонстрирующее свою независимость. Постижимость независимого от разума бытия была для Эйнштейна самой кардинальной проблемой мироздания. Она решается эволюцией рациональной схемы бытия под воздействием парадоксальных результатов опыта - "бегством от чуда", поисками такой максимально общей концепции, которая превращает парадоксальный факт в естественный логический или математический вывод теории.

Была ли такая тенденция у Декарта? Можно ли увидеть в эволюции картезианства и во всей эволюции рационализма XVII в. от Декарта к Спинозе мысль об экспериментальных поисках рациональной гармонии мира?

На первый взгляд, ответом на этот вопрос может служить простая ссылка на экспериментальные интересы Декарта и его учеников. Но на самом деле вопрос сложнее. Речь идет не о параллельном исследовании мира логико-математическими и экспериментальными методами, а об единстве, неразрывности, в известном смысле тождестве того и другого.

Постараемся показать, что экспериментальное исследование природы, каким оно стало в XVII в., - это неотъемлемая часть классической науки, выражение классического идеала науки и выражение основной коллизии картезианства и всего рационализма XVII в.

С этой коллизии и начнем.

Исходная идея Декарта - достоверность сомнения: можно во всем сомневаться, кроме существования самого этого сомнения. Отсюда - достоверность существования мыслящего субъекта: cogito ergo sum. Именно в этом состояло то ульмское озарение, которое Декарт отметил в своем дневнике ("10 ноября 1619 г., охваченный энтузиазмом, я открыл основания поразительной науки"). В чем заключалась "поразительная паука" и как Декарт перешел к науке, т.е. к объективным констатациям о мире, исходя из достоверности субъективного cogito?

Гарантией достоверности служит ясность мышления. Это рационалистическая в собственном смысле гарантия. От нее еще далеко до эксперимента, гарантирующего достоверность, до научной гарантии, научной в собственном смысле. Эти два "собственных смысла" начинают сливаться, когда Декарт находит в объективном мире нечто обладающее такой же ясностью, как и cogito.

Присмотримся ближе к этому понятию. Ясность и достоверность мышления - результат его освобождения от в общем недостоверного и неясного содержания. Гарантия достоверности - сам процесс мышления, самый факт следования друг за другом различных состояний сознания. Содержание мыслей игнорируется; с ним понятие достоверности вышло бы за пределы сомневающегося сознания, ведь сомнение сменилось достоверностью, когда оно обратилось на самое себя, оставив в стороне сомнительное содержание, сомнительные внешние объекты и заполняющие сознание сомнительные утверждения о внешних объектах. Но, приобретая таким образом ясность, мышление теряет отчетливость, оно теряет то, что отделяет одну мысль от другой, отдельные мысли не индивидуализируются, не различаются.

Во внешнем мире Декарт находит нечто столь же ясное и достоверное, как и cogito. И столь же опустошенное. Это протяженность тел. Их качественные предикаты, о которых мы узнаем с помощью органов чувств, сомнительны и эфемерны. Декарт их устраняет один за другим. Остается только протяженность, только тот факт, что тела существуют, а их существование сводится к тому, что они занимают некоторый объем в пространстве. Тела тождественны занятым имя местам, материя тождественна пространству, физика - геометрии.

Здесь в этой коллизии ясности картины мира (в пей пет чувственно постижимых качественных определений) и ее отчетливости (в пей нет границ, отделяющих каждое тело от окружающей среды) - основная апория картезианства. Декарт хочет ее разрешить. Это необходимо, чтобы перекинуть мост между достоверным миром тел, лишенных всего, кроме протяженности, и наблюдаемым многокрасочным миром. В этом и состоит задача эксперимента. Последний должен сорвать с природы обманчивые краски и обнаружить ее истинную сущность - движение бескачественных тел.

Именно такая задача характерна для эксперимента как основы классической науки, для эксперимента XVII - XVIII вв. Экспериментировали и раньше. Когда магнит завертывали в красную ткань, ожидая, что "царь камней", одетый в приличествующую царю пурпурную мантию, увеличит магнитную силу, это был перипатетический эксперимент, стремящийся обнаружить традиционные "симпатии", "антипатии" и "скрытые силы" в качестве внутренней подосновы явлений. Но подлинно новое экспериментальное естествознание ищет в качестве такой подосновы движение бескачествепных протяженных тел. Оно ищет такое движение, последнее характерно для поисков, а не для находок. Позитивные достижения классического естествознания не могли устранить из картины мира качественные различия менаду телами. Атомистика XIX в., как и современная атомистика, углубившаяся в атом и изучающая элементарные частицы, не могла свести качественные различия к дислокации бескачсственных субчастиц. Различия между химическими элементами и изотопами были сведены к группировке нуклонов и электронов, но и те и другие обладают большим числом свойств, несводимых к протяженности и, более того, противоречащих протяженности.

Тем не менее все время сохранялось картезианское по своим истокам (а в известном смысле и демокритовское) стремление получить в качестве последнего звена научного объяснения движущиеся и непроницаемые части гомогенной материи. Но применимо ли понятие положения, дислокации и движения к подобным объектам?

Декарт вводит понятие "движения в подлинном смысле", чтобы изолировать тело от окружающей среды и ввести в картину мира отчетливость, которой угрожает ясность картины. "Движение в подлинном смысле" отнесено к соседним телам, соприкасающимся с данным. Оно соответствует аристотелевскому движению корабля, стоящего на якоре в реке, и имеет относительный смысл: для Декарта в данном случае существенно взаимное смещение тел. Без такого смещения тела не индивидуализированы, не отделены одно от другого. От "движения в подлинном смысле" отличается "движение в общепринятом смысле", которое может быть отнесено к отдаленному телу.

Является ли "движение в подлинном смысле" аналогом современного понятия относительного движения? В какой мере картезианский релятивизм является историческим прообразом теории относительности?

В отрывке из "Начал философии", помещенном в этой главе в качестве эпиграфа, говорится, что движение тела отнесено к смежному телу, чтобы "приписать движению природу, которую можно было бы рассматривать в отдельности, безотносительно к другим вещам". Но это означает, что движению приписывается абсолютный характер. Движению данного тела? Нет, другое, смежное тело обладает таким же движением. Речь идет о движении как таковом, безотносительно к его направлению и скорости. Все движения равноценны по своей качественной функции, состоящей в индивидуализации тел. Это не абсолютное движение в смысле, приданном ему Ньютоном: движение отнесено к пустоте и может быть приписано единственному находящемуся в мире телу. Но это и не относительное движение, о котором идет речь в любой частной механической (принцип относительности Галилея- Ньютона) или физической (принцип Эйнштейна) задаче.

В таких частных задачах мы приписываем в условной форме неподвижность какому-то телу отсчета, а данное тело рассматриваем как движущееся. Потом в другой задаче в качестве неподвижного фигурирует другое тело, причем абсолютной неравноценности этих тел не существует. Аналогичным образом Декарт поступает, когда речь идет о "движении в общепринятом смысле". В этом случае движение может быть отнесено в принципе к любому телу отсчета, на любом из них может быть установлена система координат

Подобная конструкция - исторический прообраз современной концепции относительного движения. Нам легко провести параллель между картезианской относительностью "движения в общепринятом смысле" и относительностью координатного представления в теории Эйнштейна. Сложнее вопрос о "движении в подлинном смысле". Здесь мысль Декарта направлена не к проблеме поведения тела, его места и его перемещения, а к проблеме бытия тела, его индивидуализации, его нерастворенности в окружающей среде.

Но проблема бытия не могла быть решена в пределах картезианской физики. "Движение в подлинном смысле" предполагает то, что оно должно сделать представимым и физическим. Без качественного различия между телами само движение становится экспериментально нерегистрируемым, оно теряет свою сенсуальную постижимость, становится конструкцией разума, не физическим, а чисто геометрическим понятием. Для экспериментальной науки движение требует реальной границы между движущимся телом и сопредельными телами.

Движущееся тело отделено от окружающей среды качественным перепадом, исчезающей на границе весомостью, массой, непроницаемостью (в случае, когда тело окружено пустым пространством) либо изменением этих динамических свойств (если тело окружено веществом). Но если динамические и качественные отличия исчезают, то тождественная пространству материя становится гомогенной и приближается к тождественной себе, нерасчлененной субстанции Парменида. Она теряет при этом способность действовать на органы чувств, принципиальную экспериментальную постижимость. Физическая теория, сводящая наблюдаемые процессы к движению бескачественной материи, теряет "внешнее оправдание".

Она сохраняет "внутреннее совершенство" - связь с весьма общими принципами. Но не физическими, а математическими. Причем неподвижными: без вторжения "внешнего оправдания" - сенсуального постижения мира, нарушающего умозрительные каноны и изменяющего их, исходные принципы науки приобретают априорный характер.

Рационализм XVII в. вышел или по крайней мере стремился выйти из этой коллизии. В философии Спинозы нет ничего априорного, ничего, что выходило бы за пределы природы. Сама природа определяет свое бытие, свое многообразие, свою эволюцию. Она сама является своей причиной - causa sui. Она не только сотворенная (natura naturata), но и творящая (natura naturans). Как это ни странно, но основная трасса дороги к экспериментальному обоснованию фундаментальных принципов науки была указана мыслителем, который был дальше Декарта от эксперимента, дальше от позитивных физических знаний XVII в. и не имел в естествознании ни явных истоков своих идей, ни резонанса. Если природа сама творит себя, если бесчисленные модусы сотворенной природы, natura naturata, участвуют в творении мира, не ограниченном никакими априорными принципами, то изучение модусов - наблюдение явлений природы - способно обосновать самые общие принципы науки и, более того, поколебать их, модифицировать, изменить. Из принципиальной неаприорности законов природы вытекает принципиальная зависимость их установления от экспериментального изучения природы.

В этом случае "внутреннее совершенство" научной теории сливается с "внешним оправданием". Это две неотделимые стороны познания. Общие принципы, с которыми связана данная теория, - в конце концов экспериментальные принципы, опирающиеся на всю сумму реальных и принципиально возможных экспериментов. Частный experimentum crucis, подтверждающий или отвергающий теорию, решающий вопрос о ее "внешнем оправдании", может стать исходным пунктом для поисков новых наиболее общих принципов.

Эволюция классического рационализма XVII в. - это эволюция от априорных принципов, которые действовали в физике Декарта, но получали обоснование в его метафизике, к causa sui Спинозы, не оставляющей места ни априорным принципам, ни метафизике в ее дословном смысле - знанию о природе, не зависящему от физики, т.е. от наблюдений, экспериментов и их обобщения.

В философии Спинозы физика Декарта эмансипировалась от его метафизики. Но она тем самым изменилась.

В 1663 г. Спиноза написал изложение философии Декарта, к которому издатель, Людвиг Мейер, присовокупил согласованное с автором предисловие, где указаны основные отличия идей Спинозы от идей Декарта. Среди таких отличий - новая трактовка границ физического познания мира. У Декарта мыслящая непротяженная субстанция не вмешивается в поведение тел и это создает некоторую независимость физики от метафизики. Но само бытие тел и основные (не меняющиеся законы их поведения) для физики априорны, и в этом - граница физики.

Можно думать, что у Спинозы сама материальная субстанция, которая охватывает все бытие, отнюдь не однородна и бескачественна, но гетерогенна и именно поэтому активна. Такая гетерогенность субстанции выражена у Спинозы очень абстрактной, отнюдь не физической конструкцией. Спиноза приписывает субстанции два атрибута: мышление и протяженность. Но он приписывает ей и другие атрибуты, бесконечное число атрибутов. Идея бесконечного числа атрибутов вызывала недоумение уже у учеников Спинозы. По-видимому, она означает принципиальную возможность для тел обладать, помимо протяженности, другими атрибутами, которые пока еще не раскрыты. Это программа ликвидации основного противоречия картезианской картины мира. Только программа. Спиноза не говорит о том, что именно дополнительно, помимо протяженности, служит атрибутом субстанции. Идея бесконечного числа атрибутов субстанции - неопределенная и в основном негативная констатация: физические атрибуты субстанции не сводятся к протяженности.

Картезианское сведение физики к геометрии, свойств субстанции к протяженности ограничивает задачу науки анализом поведения тел. Философия Спинозы включает в науку анализ их бытия. В физике Декарта тела движутся равномерно и прямолинейно по инерции либо испытывают ускорения под влиянием толчков, вовлекаясь в вихревые движения, они дробятся и объединяются. Но субстанциальные и качественные трансмутации тел исключены. Гомогенная тождественная пространству материя не обладает отличным от пространства бытием, потеря которого была бы субстанциальным изменением (аристотелевым "фтора"). То, что отличает тело от пустоты, - это качественно различные предикаты - ведь именно их устранение привело Декарта к отождествлению вещества и пространства. Такое отождествление исключает и качественные изменения (аристотелев "аллоизис").

Апория картезианской физики - неразличимость тел при их отождествлении с частями пространства, это апория релятивизма. Картезианского релятивизма, относящего движения тел к смежным телам. Относительность движения как изменения расстояний от отдаленных тел отсчета имеет физический смысл, если тела отделимы своими динамическими свойствами (непроницаемостью, массой, весом, зарядом) от окружающей их пустоты - это уже не картезианская концепция. Современный релятивизм - теория относительности Эйнштейна - представляет собой синтез концепции "движения в истинном смысле" и "движения в обычном смысле".

Действительно, у Эйнштейна исходное представление - релятивизм Галилея - Ньютона: система равномерно и прямолинейно движется в пространстве, и ее движение никак не влияет на поведение составляющих систему тел.

Поэтому движение состоит только в изменении относительного места системы - расстояний от этой системы до тел отсчета, которые принципиально равноправны. Дальше - расхождение. У Ньютона, кроме тол отсчета, движение может быть отнесено к самому пространству, к пустоте. В физике эфира пустота занята эфиром, но это уже переходная концепция; в ньютоновой картине мира тела движутся в пустоте. Но вернемся к ньютонову релятивизму. Уже здесь мы видим различие между концепциями Ньютона и Эйнштейна. У Ньютона относительное движение - это движение, отнесенное к телам, но движущееся тело отнюдь не обязано соприкасаться с телами отсчета. Изменяются расстояния, координаты не являются линейками, так же как ньютоново время, - это отнюдь не ход часов, вообще это совсем не физический процесс. В этом смысле у Ньютона, как и у Аристотеля, место корабля может быть отнесено к отдаленному берегу.

У Эйнштейна версия "движения в общепринятом смысле" как будто сохраняется. Движение Земли отнесено к несоприкасающемуся с ней Солнцу или к отдаленным неподвижным звездам. И тем не менее координаты всегда обладают действительным физическим смыслом. Когда Эйнштейн рисует систему координат как твердое тело, которое мы можем продолжить как угодно далеко во все стороны, до соприкосновения с движущимся телом, или же приделывает к твердому телу сколь угодно длинные линейки, эта воображаемая возможность отнюдь не условная апелляция к воображению. Во всяком случае не только апелляция к воображению, хотя неограниченно продолженное твердое тело и линейка - воображаемые вещи. Воображаемой здесь служит механическая схема, а не физическая содержательность пространственных и временных интервалов. Эти интервалы меняют свою величину в зависимости от движения системы, а в общей теории относительности они приобретают кривизну, в чем и состоит гравитационное поле.

Но этого мало. В теории относительности прострапственные и временные отрезки сливаются и становятся четырехмерными мировыми линиями, т.е. эвентуальными или реализованными движениями частиц.

В этом смысле теория относительности - некоторый возврат к "движению в подлинном смысле", к картезианскому релятивизму. Возврат совсем не простой: механический образ прилегающих тел, гарантирующий у Декарта физический смысл движения, заменен пространством эвентуальных соприкосновений. Но это уже не пространство механики, тождественное гомогенному веществу - у Декарта, и пустое, служащее, по выражению Вейля, "наемной казармой" для тел - у Ньютона.

Это пространство, заполненное не гомогенной, тождественной себе субстанцией и не лишенное субстанции "небытие"; оно заполнено различными нетождественными физическими событиями и процессами, это - физическое поле.