Философия истории

Раздел: Экономика и юриспруденция

Смысл истории обретается вместе с уверенностью, что происходящие на поверхности социальной действительности процессы не исчерпывают исторической логики. В то же время история не должна выступать в роли старого Рока античности, свидетельствующего о бренности всех человеческих свершений, но не дающего чувства смысла. Основания истории столь же трансцендентны как и основания морали: и та, и другая противостоят очевидностям повседневного опыта, согласно которому сильные побеждают слабых, а неразборчивое в средствах зло — непрактичную добродетель.

И мораль и история существуют в качестве источника таинственного парадокса: сильным, в самом деле, приходится убеждаться в непрочности своих завоеваний и побед, а порочным циникам -в том, что презираемая ими мораль мстит за себя если не материальным, то духовным банкротством. История как диалектика возвышения и падения выступает опорой человеческого достоинства потерпевших и данным им обетованием. В этом смысле, жизнь вне Истории — то же, что жизнь вне морали: она лишает человечности и достоинства и сильных мира сего, перестающих стесняться, и «нищих духом», обреченных пресмыкаться без веры и надежды.

Но, по меньшей мере, неразумно пренебрегать уроками прежнего историцизма и по части его отношений с повседневностью, и по части изъянов исторической мстительности. И, конечно, важнейший из уроков историзма касается соотношения предопределения, свободы и ответственности.

Одной из первых проблем историзма является его соотношение с повседневностью. Чтобы история преподносила нам меньше трагических сюрпризов, надо по возможности сокращать разрыв между Большой историей и малой повседневностью. Нам не дано сделать исторический процесс прозрачным для нашего обыденного сознания. Но все же, чем глубже наша интуиция относительно прав на историю именно потерпевших и униженных, тем меньше вероятность того, что история окажется роком, перечеркивающим достижения преуспевших.

Словом, чтобы снизить вероятность апокалиптической революции, необходима перманентная революция повседневности, постоянно корректирующая поведение сильных по отношению к слабым, вместо того чтобы дожидаться, когда накопленные деформации породят взрыв.

Мы видим, что со времени эсхатологического прозрения, связанного с иудаистской апокалиптикой, оказались противопоставленными друг другу два типа социального бытия: жизнь в повседневности, лишенная больших исторических предчувствий, и жизнь, спроектированная на Историю. Если иметь в виду гетерогенные начала, на которых базируется западная цивилизация, то первый тип можно обозначить как эллинский, второй — как иудаистский.

Соответствующие начала много раз сталкивались в истории Европы, придавая ей напряженно-драматический, прерывистый характер. При этом эллинистический тип бытия в мире основан на здравом смысле, иудаистский — на великом учении. Первый является достоянием индивидуального обыденного сознания, второй — коллективной веры, имеющей к тому же эзотерический характер, адресованный посвященным (с возникновением христианства ).

После драматической интермедии, связанной с полемикой между христианским иррационалистом Тертуллианом и христианами адептами греческого Логоса, в Европе на тысячу лет утвердилась концепция истолковываемой (не противоразумной, но лишь сверхразумной) Божественной воли. Христианство, вышедшее из рук средневековых богословов, получило статус великого папистского учения, которым безраздельно владеет Церковь как институт, дарующий спасение.

В средневековой картине мира христиане выступают в коллективной ипостаси богоспасаемого народа, противопоставленного всем остальным. Церковь, установившая сугубо институциональный путь к Богу, объявила: пути к спасению известны, но только ей — вне Церкви — любое душеспасательное усердие бессмысленно. Таким образом, три важнейших принципа иудаистской апокалиптики — принципы единой коллективной судьбы, коллективной веры и коллективного завета (договора) — оказались воспроизведенными средневековой христианской Европой.

Презумпция общинного бытия тем самым относится не только к традиционалистскому, патриархальному укладу жизни, но обретает характер духовно-религиозного решения. Эллинистические принципы индивидуальной судьбы, здравого смысла и погружения в повседневность оказались существенно потесненными, альтернативными иудаистскими. Иудаизм оказался тем «внутренним Востоком» Европы, который образует особый полюс духовно-экзистенциального притяжения, противоположный западному.

Новое резкое смещение полюсов за счет очередной перегруппировки эллино-иудаистских начал произошло в эпоху Реформации. Принципу единого коллективного пути спасения Лютер противопоставил индивидуальный путь спасения, основанный на непосредственной, внеинституциональной встрече верующего с Богом. Лютер отверг гарантии спасения, связанные, во-первых, с богословскими теоретическими испрашиваниями Божьей воли, во-вторых, с коллективистскими ритуалами церкви.

Волю Господа он объявил в принципе неистолковываемой и непознаваемой и таким образом перед лицом непроницаемой тайны последнего уравнял неграмотного пастуха и всех вместе взятых докторов богословия. Спасение стало индивидуальным делом, причем — в контексте повседневности, ибо всякий иной контекст, связанный с эзотерикой церковных таинств был решительно отвергнут- так Лютер фактически уничтожил церковную общину и на свой лад реставрировал индивидный эллинистический принцип.

М. Вебер показал, что тем самым были заложены основы духа капитализма — индивидуального предпринимательского усердия или «оправдания делами». Здесь уместно добавить, что Лютер заложил и основы западной политической демократии: принцип индивидуальной суверенной воли и примат обыденного здравомыслия над великими учениями.

В самом деле, сравним демократическую практику выборности власти в случае, если воля Истории (в форме познанных законов) является постигаемой и это сакрально-эзотерическое знание принадлежит тому или иному авангарду, и в случае ее протестантской трактовки как в принципе непознаваемой и тем самым обрекающей всех нас на «равенство в незнании». Ясно, что в последнем случае высшим арбитром выступают рядовые граждане, которые выбирают тех или иных претендентов на власть, среди поневоле равных перед лицом истории, одинаково не ведающих ее воли и финала.

В первом случае ситуация принципиально иная: если, например, среди претендентов на власть оказывается авангард, через великое учение постигший волю самой Истории, то он получает особые, по сравнению не только с остальными претендентами, но и с самими избирателями права. В самом деле, может ли партия, лучше знающая высшие интересы народа, чем сам народ, уступать неразумной воли избирателей, даже если они дружно проголосовали против нее?

Вероятно, ее долг в этом случае состоит в том, чтобы любой ценой заполучить власть и повести народ к ей одной известной великой цели. Таким образом, мы сталкиваемся с двумя типами политической легитимности: демократическим, связанным с волеизъявлением избирателей, и идеократическим, связанным с эзотерикой высшего исторического знания. Не случайно политическая демократия лучше приживается в странах, переживших Реформацию и потому не склонных за обыденной политической волей отыскивать знаки высшей исторической воли.

После Реформации Запад резко усилил свое эллинистическое начало за счет иудаистского. В результате его общественное самосознание базируется на следующих постулатах:

— народ представляет собой простую сумму автономных индивидов;

— нет инстанции, олицетворяющей действительность общего коллективного интереса, последний представляет собой простую суммy индивидуальных интересов;

— общественная жизнь не имеет ничего общего с традиционной метафизикой, противопоставляющей эмпирическим явлениям скрытую историческую сущность: история есть не что иное, как длящаяся повседневность.

Если два первых принципа использовались в старом философском споре между номиналистами и реалистами, то последний — в полемике бихевиоризма с когнитивизмом. Восторжествовавшая после Реформации номиналистическая презумпция Запада положила начало разорванности между его историческим самосознанием и реальной цивилизационной идентичностью. Дело в том, что базе номиналистического принципа вообще невозможно сформулировать такие относящиеся к коллективному бытию понятия, как «национальный интерес», «национальная идентичность», «национальные цели» и «национальные приоритеты».

Этот феномен превращенного сознания, не отдающего себе отчета в собственных мотивациях, особенно часто встречается в США — стране, не обремененной большой исторической традицией. Представители американской общественно-политической науки, равно как и дипломатии, неустанно подчеркивают, что единственной заботой их страны является соблюдение прав человека во всем мире, а то, что способно поставить под вопрос приоритеты личности, должно быть пересмотрено и в конечном счете отброшено.

Под подозрение ставятся такие «архаичные» сущности, как патриотизм, национальный суверенитет, традиции и, в конечном счете, все культурные ценности, не укладывающиеся в рамки эмпирически трактуемого индивидуального блага. Идеалом недалекого будущего объявляется мир, понимаемый как космополитическое гражданское общество, в котором устойчивым групповым признакам любого типа практически не будет места, и станет господствовать принцип индивидуального самоопределения.

Однако при этом США вовсе не изъявляют стремления к отказу от таких ценностей, как американский национальный интерес, национальная безопасность и проч. Между самосознанием и реальной практикой возникает разрыв, спровоцированный психоаналитической репрессией либерального идеологического сознания, заставляющего прятать от света, загонять в подсознание реальные коллективные цели.

Однако возникают два сакраментальных вопроса:

а) в самом ли деле западный мир целиком перешел из коллективистской вселенной, основанной на принципах философского «реализма», в индивидуалистическо-номиналистическую вселенную, в которой никаким коллективным сущностям нет места?

б) готов ли незападный мир покинуть вселенную великих коллективных сущностей — основу групповой идентичности в широком смысле слова, — и какую цену за это предстоит уплатить ему самому и всеми остальному человечеству?

На первый вопрос в значительной мере ответило когнитивистское направление в социальной психологии. В отличие от бихевиористов, видящих в обществе сумму индивидов-атомов, когнитивисты обратили внимание на механизмы идентификации-оппозиции, свойственные нашему сознанию. Наряду с «Я», человеку свойственно говорить и «Мы» — идентифицировать себя с теми или иными группами.

Г. Тэджфел и Дж. Тэрнер определяют группу как «совокупность индивидов, которые воспринимают себя как членов одной и той же социальной категории, разделяют эмоциональные последствия этого самоопределения и достигают некоторой степени согласованности в оценке группы и их членства в ней»*.

Человеку присуще осуществлять процедуру категоризации, деля окружающий социальный мир на «свой» и «чужой» с помощью категорий «Мы» и «Они». Таким образом, наряду с «холодной» картиной мира, состоящей из изолированных индивидов, связанных прагматическими отношениями обмена, мы получаем «теплую» картину сообществ, в которых люди связаны эмоциональным и ценностным образом.

И если издержки первой картины мира связаны с потерями всего того, что не совпадает с утилитарно понимаемым индивидуалистическим интересом, то издержки второй предопределены тем, что сплоченность «Мы» покупается ценой отчуждения в отношении тех, кого зовут «Они». Лабораторные эксперименты когнитивистской школы доказали, что «предмет спора вообще может не отражать реальных жизненных проблем, а приобретать значимость только с позиции поиска дифференциации между группами».

Презумпция доверия (фаворитизм) в отношении членов своей группы обретается ценой противоположной презумпции в отношении других. Бихевиоризм и когнитивизм в терминах социальной психологии подтвердили различие двух принципов, получивших в политологии название «демократии свободы» и «демократии равенства». С точки зрения демократии свободы, социальная справедливость трактуется как равенство стартовых условий. Она ориентирует на индивидный способ самосознания и самоопределения, подтверждающийся тогда, когда между групповой принадлежностью индивида и его индивидуальной карьерой явно не наблюдается корреляции.

Напротив, если социальный опыт убеждает людей в том, что и возможности и перспективы связаны не столько с индивидуальными: усилиями и способностями, сколько с их социальным происхождением и групповой принадлежностью, то утверждается альтернативное, когнитивистское видение коллективной судьбы и коллективной идентичности. Это нашло подтверждение в лабораторных экспериментах.

Так, сравнивая восприятие двух команд, одна из которых вел игру с положительной суммой, а другая — с нулевой (выигрыш одних означает проигрыш других), обнаружили, что в первом случае поведение каждого участника больше оценивается в терминах индивидуальной достижительной морали, во втором — в терминах групповой идентичности и связанных с нею фаворитизма (в отношении своих) и дефаворитизма (в отношении чужих).

Эта же закономерность наблюдалась при сопоставлении ситуации, когда правила игры были ясными и недвусмысленными, а судьи — подчеркнуто объективными, и ситуации, когда эти принципы нарушались. В последнем случае потерпевшая команда демонстрировала особо высокие показатели идентификации и внутригруппового фаворитизма. Сознание проигравших выдавало знакомую нам архаику изгойства-избранничества: выигрыш той стороны связывался с их беспринципностью и несправедливостью, а собственное положение оценивалось в терминах поруганной добродетели.

Все это означает, что диалектика изгойства-избранничества, заявленная в истории с библейских времен, вовсе не относится к палеонтологии сознания: она способна воспроизводиться во всех тех случаях, когда наблюдается корреляция между групповой принадлежностью и индивидуальной судьбой. Причем победители склонны преуменьшать соответствующую корреляцию, приписывая успех индивидуальным качествам преуспевших, тогда как побежденные, напротив, демонстрируют изощренную манихейскую проницательность, вскрывая групповые подтексты успеха и неуспеха.

Групповая сплоченность и идентичность у систематически проигрывающих оказывается, как правило, выше, чем у фаворитов, склонных индивидуализировать свои успехи: «Именно группы-аутсайдеры, т.е. именно те группы, которые терпели постоянную неудачу, демонстрируют наивысший внутригрупповой фаворитизм как в стратегиях межгруппового взаимодействия, так и плоскости межгруппового восприятия».

Таким образом, самосознание, близкое восприятию «избранного народа», оказывается типичным для определенных ситуаций и закономерно воспроизводится в условиях более или менее явной групповой дискриминации. С этой точки зрения историческую логику развития западной цивилизации, исповедующей индивидный принцип, в целом можно описать как стремление к систематическому уменьшению зависимости между групповой принадлежностью (стартовыми условиями) и индивидуальной судьбой. В области экономики к ним относятся меры, связанные с правовыми гарантиями собственности, антимонопольным законодательством и другими усилиями, направленными на поддержание духа индивидуальной соревновательности достижительной морали.

В политическом измерении к ним относятся меры, направленные на распространение всеобщего избирательного права, постепенное упразднение различных дискриминационных цензов, укрепление механизмов представительства и самозащиты социально отставших. Как только подобные меры обнаруживали свою недостаточность и непоследовательность, в сознании определенных слоев на Западе активизировался противоположный, восточный принцип единой коллективной судьбы. Причем, если индивидный принцип связан с самоосуществлением в настоящем, в повседневности, то принцип коллективного самоутверждения, как правило, связан с проекцией групповых надежд на Большую Историю.

Марксисты работали как «восточная» партия на Западе не столько в смысле своих геополитических ориентаций, сколько в смысле приверженности принципу единой коллективной судьбы. Не случайно марксистская теория так настойчиво внушала, что буржуазная цивилизация основана на игре с нулевой суммой, когда выигрыш верхов однозначно предопределяет проигрыш низов.

Для философии истории в высшей степени интересен вопрос о том, не связаны ли сами принципы индивидуальной достижительности и единой коллективной судьбы отношениями «нулевой суммы»? Иными словами, не самоутверждается ли Запад как цивилизация индивидуальной достижительности и морали успеха в той самой мере, в какой Восток отбрасывается в гетто? В самом ли деле капитализм положил конец «играм с нулевой суммой» и изобрел «вечный двигатель» в области производства богатства? Или продолжает действовать старый закон «сохранения энергии», связанный с диалектикой прибытия-убытия?

По мнению И. Валлерстайна: «по мере того как мы будем уходить от ущемления прав внутри государства, под угрозой окажется равноправие на мировом уровне. Возможно, что впервые в истории Америка перестанет быть полурабской и полусвободной. В то же время весь остальной мир окажется в еще более выраженной форме поделен на свободную и рабскую половины... Если Соединенные Штаты выглядели притягательными в XIX веке и еще более притягательными в послевоенный период, вдумайтесь, как они будут выглядеть в глазах людей в XXI веке, при условии, что мое двойное представление о достаточно зажиточной, высокоэгалитарной стране и при этом глубоко поляризованной миросистеме окажется верным»*.

Итоги холодной войны в значительной мере подтверждают этот вывод И. Валлерстайна. Постсоциалистический мир, отброшенный назад, в пучину нищеты и неслыханной социальной поляризации, в то же время оказался спонсором богатого Запада, ежегодно получающего в виде вывоза капитала многие десятки миллиардов долларов. Но если возрастающая социальная стабильность Запада покупается ценой растущей нестабильности на Востоке, то это готовит новое столкновение Повседневности с Историей и новое посрамление адептов «конца истории».

В истории, написанной с классовых позиций, вырисовывалась картина объединения аутсайдеров Запада с аутсайдерами Востока. Но коль скоро в своих играх обмена с Востоком Запад все больше преуспевает как социально однородное общество «единого среднего класса», то история борьбы классов может превратиться в историю борьбы цивилизаций Востока и Запада. Ввиду такой перспективы Запад стремится к ослаблению коллективной идентичности Востока. Этому служат игры в вестернизацию, разумеется, не с целью перераспределения прибыли в пользу Востока, а с целью культурного и нравственного его разложения и раскола, с целью разделить западническую элиту и изгойскую туземную массу.

Но конструктивная альтернатива лежит в другой плоскости. Чтобы избежать мирового манихейского дуализма, Западу предстоит в новой форме воскресить свой «внутренний Восток». Прежде в эпоху пролетарских революций, он был представлен красными радикалами. Сегодня, в эпоху духовных реформации, он, по-видимому, будет представлен носителями «революции сознания». Чем больше последние преуспеют в своей деятельности, связанной с ценностной переориентацией Запада, тем более вероятно, что вступление мира в грядущую восточническую фазу произойдет без крупных катаклизмов, при растущем взаимопонимании Запада и Востока.

Роль «внутреннего Востока» на Западе издавна выполняла культура. Культурные ценности и культурное творчество органически связаны с коллективной идентичностью, с презумпциями надиндивидуального блага. С мотивационной структурой, базирующейся на утилитарной морали успеха, в культуре делать нечего. Показательно, что осуществляемая после 1945 г. американизация Западной Европы привела к заметному оскудению ее культурного поля.

Если постиндустриальный сдвиг требует активизации всех отраслей духовного производства и его нового доминирования в качестве основы и источника социальных практик, то сам этот сдвиг говорит в пользу активизации когнитивных презумпций, связанных с коллективной идентичностью. Здесь именно Восток выступает референтной группой. На протяжении XX в. восточное начало дважды мощно вторгалось во внутреннюю жизнь Запада. Сначала — в виде требований «социального государства», корректирующего социал-дарвинизм и атомистическую мораль успеха. Затем — в виде импульсов духовной реформации, а также социокультурных предпосылок постиндустриального сдвига.

Вопрос о перспективах духовного производства в значительной мере связан со степенью соотносительности мотивации духовного творчества с мотивацией христианской сострадательности и порожденными ею историческими парадоксами. Вправе ли мы оживать поворотов в культуре и культурном творчестве, сопряженных с переходом от прометеевой завоевательной гордыни к коэволюционным установкам диалога, нового усыновления человека в Космосе?

Мы привыкли полагать, что творчество есть дерзание и в этом смысле соответствует мироустроительным установкам западного модерна. Является ли установка эгоистического возвеличения окончательным выбором творческой культуры? Каким культурно-творческим потенциалом может обладать другая, христианская по происхождению установка?

Апостол Павел писал: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значащее избрал Бог чтобы упразднить значащее...» (Кор. 1, 27—29).

Как соотносятся парадоксы культурного творчества с теми парадоксами, о которых говорит апостол Павел? Вправе ли мы ожидать, что приоритетное значение в творческих усилиях будущих поколений получат не мотивы преобразования и покорения мира, а мотивы защиты, сбережения, «жаления»?

Едва ли мотивация защиты и сбережения окажется менее вдохновительной в творческом плане, чем прежние завоевательные мотивации. И в плане происхождения, и в плане современной цивилизационной географии новая мотивация свойственна, скорее, Востоку, нежели Западу. Во всяком случае, предположение, что перед лицом грозных глобальных проблем мировая социальная практика повернет от Запада к Востоку, от модерна к реформационной аскезе, а практика культурного творчества будет по-прежнему развертываться в духе устремлений модерна, лишено смысла.

Активизация цивилизационных начал внутреннего Востока требуется Западу для того, чтобы постиндустриальный сдвиг не завершился экстенсивным развитием технической цивилизации. Чем больше «внутреннего Востока» окажется на Западе, тем вероятнее перспектива формирования единого, планетарного постиндустриального общества, а вместе с ним — и единой исторической судьбы человечества.