Философия истории

Раздел: Экономика и юриспруденция

Одной из центральных проблем любой, в том числе русской философии истории является проблема ее истоков как в историко-онтологическом, так и в эпистемологическом плане. Следует отметить, что на ранних стадиях развития эти два плана совпадают. Историософия зарождается как форма самосознания народа, в достижении которого оно апеллирует как к истории, так и к формам мышления более универсальным, в частности к религиозному и рациональному сознанию, к философии как метафизике. Исходя из сказанного, можно выделить три основных источника «древлего любомудрия» по отношению к истории: 1) зарождение письменной истории как формы рефлексивного исторического самопознания; 2) христианство, православие в частности, в качестве метафизики истории; 3) просвещение на основе обращения к рациональности и философии, которые становятся способом интерпретации и критики исторического самопознания.

«Откуда есть пошла земля Русская?» — с этого вопроса начинается один из древнейших документов русской исторической и историософской мысли — летописный свод, вошедший в историографию как «Повесть временных лет». В ней были поставлены те экзистенциальные вопросы, ответы на которые надолго определили содержание и направленность русской философско-исторической мысли: кто мы, откуда мы, куда мы идем?

«Повесть временных лет» — условное название дошедшего до нас в списках свода летописей XII века. Она имеет компилятивный характер, т.е. написана несколькими авторами-летописцами, каждый из которых свободно пользовался чужими текстами, дополняя их своими сведениями, а порой давая и свое истолкование уже обозначенных событий. Не следует упускать из виду и то, что большинство источников древнерусской книжности погибло в огнеусобиц и татаро-монгольского нашествия, оставшиеся же были упрятаны по дальним монастырям и фактически на несколько столетий изъяты из культурного обращения. И лишь в XVIII веке — веке русского просвещения они были открыты заново и включены в культурный контекст. Однако это не значит, что слово, образ и предание не действовали на современников и не сохранились в исторической памяти народа.

«Повесть временных лет» является важнейшим документом развития исторического сознания древней Руси и источником его позднейших реконструкций. Начиная со специальных исследований Шлёцера, авторство свободного текста «Повести» приписывается монаху Киевско-Печерского монастыря Нестору-летописцу (конец XI — начало XII в.). В историософской реконструкции летописи попытаемся ответить на следующие вопросы: 1) вопрос, с которого начинается сама «Повесть»: «Откуда есть пошла земля Русская?» и «Кто в Киеве начал первым княжить?», т.е. «варяжский вопрос», оказавшийся позднее в центре внимания историософской мысли; 2) крещение Руси и отношение к этому событию современников; 3) историософские представления самого летописца, как наиболее репрезентативные для культуры XII века, наложившие определенную печать на излагаемые события.

Монах и ученик ревностного поборника византийского христианства Феодосия Печерского, Нестор воспринял богословско-провиденциалистскую традицию и, насколько это позволял ему материал, старался добросовестно следовать ей в своем истолковании исторических событий, что не помешало ему решать историософские задачи в пользу самобытности славянского народа и его роли в мировой истории. Это в первую очередь относится к истолкованию происхождения славян, к определению их места в мировой истории.

Нестор отступает от традиций византийских хронографов, начинающих историю с пространных богословских рассуждений о сотворении мира. Он лишь ограничивается краткой ссылкой на происхождение славян от третьего сына Ноя — Иафета, которому достались западные и северные земли. Тем самым славяне, или «славяне-русы», обозначались им как «исторический» народ и включались в семью европейских народов. В подтверждение исторической исконности и универсальности славянской культуры ее первоучителем Нестор объявляет самого первозванного апостола Андрея, который, дойдя до Киевских гор, водрузил там крест. Основное же внимание он сосредоточивает на расселении славян, доказывая, как бы мы теперь сказали, автохтонность их места развития. Сфера обитания восточных славян достаточно обширна. Они расселились по Дунаю, Двине, Ильменю, Волхову, Висле, Днепру. Само Понтийское море, утверждает летописец, слывет русским, и Византия в значительной мере населена славянами-русами. При этом Нестор сравнительно легко справляется с общеэтническим обозначением славянства: «А славянский народ и русский един, от варягов ведь прозвались Русью, а прежде были славяне; хотя и полянами назывались, но речь была славянской»*.

Трудной задачей для Нестора и его позднейших интерпретаторов оказалась «варяжская проблема». Расселившиеся в обширном ареале славянские племена были связаны не только своим этническим происхождением и языком, но и экономически, единым торговым путем «из варяги в греки». Жили они в мире между собой и, в мире с соседними финскими племенами — чудь, меря, весь, мордва, литва, но вынуждены были платить дань хазарам и варягам. Попытки обрести самостоятельное существование закончились неурядицей, ибо «не было среди них правды, и встал род на род, и были у них усобицы, и стали воевать друг с другом». Так трагически закончился первый опыт «суверенизации» славянских племен. Путь к ней лежал только через государство, которое защищало бы их общие интересы во внешнем мире. Это интуитивно поняли вожди славянских племен и сказали: «Поищем себе князя, который бы владел нами и судил по праву». Так родилась версия призвания варяжских князей. В данном случае нас интересует не исторический факт, а историософское осмысление его летописцем, как выразителем исторического самосознания народа.

Отметим в этой связи основные в контексте наших познавательных задач моменты. Летопись свидетельствует, что общинно-родовой строй, при котором жили отдельные славянские племена, уже в середине IX в. явно исчерпал себя, а начавшийся переход к государственности оказался весьма трудным. Попытки установить государственный строй в Новгороде в форме городского веча, в Киеве в форме княжеской власти не удавались из-за родоплеменных усобиц и систематических вооруженных набегов воинственных соседей. Тогда-то и было отправлено великое посольство к варягам с приглашением княжить в Новгороде и на всей Русской земле. Была ли это на самом деле узурпация власти варяжскими завоевателями вступившими впоследствии в договорные отношения с местной родовой верхушкой, или действительно имело место приглашение наемников для охраны города и обеспечения внутреннего порядка — «уряда», установить теперь трудно. Как свидетельствуют историки, и первый и второй варианты имели место в средневековой истории. Нестор же своей интерпретацией истории решал весьма важную для всего последующего развития Киевской Руси государственно-правовую задачу: утверждение легитимности власти рода Рюриковичей в силу добровольного призвания князей и «уряда», чтобы они судили по праву. Однако форма «уряда» на основе «лествичного» права, когда власть на великокняжеский престол принадлежала княжескому роду в целом и переходила от старшего брата к младшему, от дяди к племяннику, которые до поры до времени получали в удел города с тем, чтобы затем по старшинству или силой перебраться на Киевский великокняжеский стол, оказалась далеко не совершенной. Пока княжеский род был малочисленным, Киевское государство развивалось как единое целое, достигнув своего расцвета при Ярославе Мудром (1015—1054). Но уже и его правление был обагряно кровью Бориса и Глеба — первых русских святых, «невинно убиенных» в борьбе за власть их собственным братом Святополком. Убийство Бориса и Глеба вызвало всеобщее осуждение и послужило основанием для постановки и обсуждения проблемы о достоинстве княжеской власти и ответственности князей перед Богом за исполнение возложенных на них обязанностей. Однако ни то ни другое не остановило усобиц. История Киевской Руси — это история кровавых распрей между братьями, жертвами которых становятся разграбленные и сожженные русские же города соперников. Суровым упреком тому является «Слово о полку Игореве».

Важным сюжетом «Повести» является текст испытания веры и крещения Руси. В драматургически сложно построенном тексте Нестор подводит читателей к выводу, что Владимир принял христианство не по чьему-то наущению, не под давлением силы, а потому, что Бог, возлюбивший Русскую землю, сам открылся ему. Крупнейший специалист по истории русской православной церкви Е. Голубинский так интерпретирует выбор князя Владимира в пользу христианства: «Человек с истинно государственными способностями, государь с отличающею великих людей способностью понимать требования времени, Владимир понял настоявшую России необходимость стать страною христианскою для того, чтобы сделаться страною вполне европейскою, и это политическое убеждение, соединяясь с прямым непосредственным желанием дать народу истинную веру, и произвело то, что он не только сам принял христианство, но решился сделать это верою своего государства*.

Так что испытание веры имело для Владимира и его соратников скорее поучительный характер. Не случайно в рассказ об испытании веры включена специальная речь Философа, который раскрыл своим слушателям содержание Книги Бытия, символа веры и таинства причастия, предостерег от соблазнов иноверия и ересей. И все же в пользу православия русичей, согласно летописной версии, склонили не богословские аргументы Философа, да и вряд ли богословские тонкости были доступны пониманию слушателей, а красота греческого вероисповедного обряда, открывшаяся посланцам князя Владимира, направленным им в разные концы света, чтобы испытать веру. Однако сам князь Владимир, как прозорливый политический деятель, был убежден, что не только красота спасает мир, но и сила. В летописи подчеркивается такой знаменательный момент: уже приняв решение в пользу греческого вероисповедания, Владимир предварительно взял штурмом византийский город Корсунь (Херсонес) и тем самым принудил византийских императоров принять свои условия крещения. Эта акция молодого государства была весьма предусмотрительной по отношению к Византийской империи, почитавшей себя мировой блюстительницей всего христианского мира. Киевские князья по мере возможностей стремились отстоять силой и идейно обосновать независимость русского государства и самостоятельность русской православной церкви. Данная установка последовательно, хотя и не всегда успешно, проводилась русскими князьями вплоть до падения Константинополя (1453).

Склонность к историософскому мышлению летописца особенно ярко проявилась в обсуждении проблемы зла в истории в связи с убийством Бориса и Глеба. И хотя в решении ее он не выходит в целом за пределы догматического провиденциализма, перед лицом зла, творимого людьми в истории, Нестор вынужден выступить с теодицеей, т.е. оправданием Бога.

Бог «всемогущий» и «всеблагой» побуждает людей к добрым делам. Что касается зла, то оно проистекает по «наущению дьявола», ненавидящего добро. Разными хитростями бесы пытаются отвратить христиан от Бога. Но дьявол не всемогущ, а его бесы немощны и успех их козней возможен лишь «по попущению Божьему». За «попущением» зла, согласно летописцу, стоит греховность, своеволие людей, их непокорность Богу. Но бывает зло, совершаемое злым человеком по собственной воле. Такой человек, «усердствуя злому делу, хуже беса, ибо бесы Бога боятся, а злой человек ни Бога не боится, ни людей не стыдится»*. К таковым злодеяниям Нестор относит, в частности, убийство Святополком Окаянным Бориса и Глеба.

Наряду с этим есть и другой тип тотального зла, вроде нашествия иноземцев или моровой язвы. Нестор полагает, что такие несчастья есть результат гнева Божьего, когда Бог сам, минуя дьявола, наказывает людей за их грехи. Бог неумолим в гневе своем, он карает людей за «наглость» и «гордыню», обращает их праздники в плач, песни — в рыдания. При этом особую роль выполняют так называемые «бичи» Божьи, в виде нашествия «поганых», попуская которым Бог, предупреждает людей, дабы они воздерживались от злых дел. Но и в подобных случаях летописец оправдывает Бога, который наказывает нас с «безграничной любовью» и «неизреченным человеколюбием», ибо, будучи наказываемыми праведно и достойно, будем веру иметь. И, заключает он: «Да никто не дерзнет сказать, что ненавидимы мы Богом». В этих наивных рассуждениях, может быть, впервые в русской литературе поставлена одна из фундаментальных историософских проблем — проблема зла в истории, над разрешением которой бились такие умы русской философской мысли, как Вл. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев.

Большой интерес с точки зрения формирования историософских суждений, или «древлего любомудрия», представляет сохранившийся текст «Слова о законе и благодати», написанный между 1037 и 1050 гг. митрополитом киевским Иларионом. «Слово» изобилует библейской символикой и богословской риторикой. Но, обращаясь к пастве, Иларион уверен, что будет понят ею: «ведь не несведущим [мы] пишем, но с преизбытком насытившимся книжной сладости»*.

Иларион сознательно нарушает один из догматов христианского вероучения о том, что благодать есть исполнение закона. В «Слове» закон и благодать в духе складывающейся православной традиции оказываются отделенными друг от друга. Под «царством закона» им подразумевалась ветхозаветная история иудейского народа, избранного Богом для соблюдения продиктованного им Закона. Однако иудейский народ не оправдал чаяний Бога, ограничившись лишь заботой о собственном спасении, усматривая в других народах рабов, недостойных промысла Божьего, поставил и себя в положение раба по отношению к Господу. Не случайно царство закона символизирует в «Слове» рабыня Агарь, которая могла породить только раба. Ей противопоставляется свободная Сарра, родившая в старости по Божьей благодати свободного сына Исаака, из рода которого явился Спаситель мира. Это событие послужило прологом смены несовершенного «царства закона» «царством благодати», открытого Новым Заветом Христа. Закон был лишь предтечей истины и благодати, благодать же является «служителем будущего века, жизни нетленной». «Прежде [был дан] закон, а потом благодать, прежде — тень, а потом истина, — да разумеет читающий!» — так настойчиво Иларион расшифровывает символический смысл противостояния Ветхого и Нового Заветов своим читателям. И далее подводит их к основному выводу, ради которого и было написано «Слово». Если в «царстве закона» блюсти закон было поручено одному «богоизбранному народу» — евреям, не оправдавшим, однако, заветов Бога, то в «царстве благодати», возвещенному Христом, все народы равны. Более того, благодать распространяется в первую очередь на «новые народы», не испорченные гордыней. «И подобало благодати и истине воссиять над новым народом. Ибо не вливают, по словам Господним, вина нового, учения благодатного «в мехи ветхие», обветшавшие..., а иначе прорываются мехи и вино вытекает. Но новое учение — новые мехи, новые народы! И сберегется и то и другое».

К числу новых народов принадлежит и русский народ. Этот новый в христианстве народ уже обрел славу «во всех концах земли». Вера благодатная, распространяясь по всей земле, дошла и до нашего народа русского, рассуждает Иларион, связывая это событие с крещением Руси князем Владимиром и воздавая ему хвалу.

Похвала князю («кагану») Владимиру в связи с крещением Руси — жанр достаточно традиционный в литературе Древней Руси — в данном случае приобретает глубокий историософский  смысл. Автор решительно отказывается от утвердившегося предания о духовном просвещении восточных славян апостолом Андреем. Этому преданию, пришедшему, по-видимому, из Византии и закрепившемуся в «Повести временных лет», Иларион противопоставил иную, достаточно смелую для того времени версию, согласно которой первосвятителем Русской земли был не кто иной, как сам князь Владимир, не слышавший речей апостолов новой веры, но избравший ее, «руководствуясь только добрым смыслом и острым умом». Этим он заслужил славу в веках. Один из видных исследователей древнерусской письменности И.Н. Жданов объясняет отход Илариона от сложившегося предания относительно апостола Андрея развитием национального самосознания и стремлением освободиться от церковной и политической зависимости от Византии. «Его произведение представляется нам попыткой создать идеал князя-просветителя и дать идеальную картину просвещения Руси»*.

Таким образом, в «Слове о законе и благодати» и других сочинениях святителя вполне сформировался идеал Святой Руси. Забегая несколько вперед, отметим, что и мессианская идея «нового», «свежего народа» будет подхвачена и развита в трудах уже таких маститых философов, как В.Ф. Одоевский и П.Я. Чаадаев. Но не следует забывать, что еще в XII в. киевский митрополит Иларион приходит к идее равенства всех «языков» т.е. всех народов не только перед Богом, но и в развитии мировой истории.